[Intervento 1 di 3, segue]
Il punto di partenza
Affronto con metodo severo una domanda che riguarda da vicino la trasmissione della fede. Non scrivo un pamphlet e non muovo un atto d’accusa contro persone: ricostruisco con pazienza una figura ricorrente, che chiamo legge senza regolamento, e che intendo esibire, testi alla mano e con le date, per mostrare come la dottrina cattolica possa essere di fatto diminuita senza che una sola verità venga apertamente negata.
In questa prima puntata espongo il fondamento dell’argomentazione e la chiave di lettura che regge tutto: lo sguardo da cui parto, la definizione di fede su cui ogni cosa poggia, l’immagine della legge conservata e del regolamento taciuto, e la sua ricomparsa identica su cinque piani diversi della dottrina. Nella seconda puntata scenderò alla radice soteriologica e alla crisi in atto oggi; nella terza mostrerò dove tutto questo conduce, e perché la via d’uscita, sul piano umano, si riveli un vicolo cieco, la cui sola chiave non è in mano nostra.
Lo sguardo del padre
Conviene che dica subito da dove parto, perché il punto di osservazione conta quanto le cose osservate. Non sono canonista né storico: sono un padre, con il dovere di stato di consegnare la fede cattolica a tre figlie.[1] È un titolo che nel dibattito degli studiosi conta meno di una cattedra, ma che nella Chiesa viene prima, e non per modestia bensì per ordine. Il diritto e la dottrina, con tutto il loro edificio di distinzioni, esistono in ultima istanza per rendere possibile una cosa semplicissima: che un padre possa dare ai propri figli la fede che egli stesso ha ricevuto, integra, per la via comune, senza doversi fare né teologo né eroe. Quando questa possibilità si incrina, non si è guastato un dettaglio marginale: si è toccato il fine per cui l’intero apparato è stato costruito.
Il vantaggio di questo sguardo sta nella sua bassezza. Chi osserva dall’alto di una competenza possiede gli strumenti per rammendare da sé ogni strappo, e così, senza avvedersene, non lo sente più come strappo. Chi osserva dal basso, con in mano nient’altro che il compito di trasmettere, avverte lo strappo per intero, perché non ha di che ripararlo. È lo stesso motivo per cui una crepa nel muro la nota prima l’inquilino che ci vive che non l’architetto che passa.
La via per cui un bambino impara la fede ha un nome preciso, ed è fatta di tre cose ordinarie: un catechismo chiaro, che dica il vero senza doppi sensi; una Messa che esprima ciò che crede, così che pregando si impari a credere; un magistero che distingua con nettezza il vero dal falso, il lecito dall’illecito. Su questa provvista comune il piccolo si forma, perché non dispone di altro. Non ha biblioteche da consultare, né la memoria di un tempo migliore da cui attingere per confronto: riceve ciò che il presente gli porge, e null’altro. È la condizione normale dell’infanzia, e la Chiesa l’ha sempre saputo; per questo, lungo i secoli, ha costruito con cura proprio gli strumenti destinati ai semplici e ai fanciulli, mettendo in mano a chiunque formule sicure, brevi, verificate.[2] Quella limpidezza non era povertà di pensiero, ma carità verso i deboli.
Qui si tocca la differenza che decide tutto.[3] Un adulto formato, davanti a un testo ambiguo, sa cavarsela: riconosce il non detto, ricostruisce da sé il confine che manca, e passa oltre senza danno. Il bambino non ha nulla di tutto questo: riceve ciò che gli viene dato, e se ciò che gli viene dato è ambiguo, riceve l’ambiguità, senza sospettare che lo sia. Ne discende un banco di prova che vale più di ogni disputa fra adulti. Gli studiosi possono discutere all’infinito se una formula sia ancora ortodossa purché letta con le dovute cautele; ma il bambino quelle cautele non le possiede, e riceverà la formula così come suona. La domanda giusta, allora, non è che cosa un testo permetta di pensare a chi sa già, ma che cosa consegni di fatto a chi non sa ancora nulla. Non occorre alcun errore esplicito perché il danno accada: basta che si taccia qualcosa di vero, o lo si collochi in ombra. Il silenzio, per chi apprende, non è una sfumatura in meno: è una porzione di verità che non nasce.
«Ma tanti conservano la fede»
A questo punto sorge l’obiezione più seria, e va presa nella sua forma più forte. Nonostante tutto, tantissimi sacerdoti e fedeli laici, immersi nelle medesime condizioni, conservano oggi la fede intera restando pienamente uniti alla Chiesa: se davvero la provvista ordinaria fosse guasta, come spiegare che la fede sopravviva così diffusamente?
Rispondo che quell’obiezione, guardata in controluce, descrive esattamente il fenomeno che vorrebbe negare. Chi conserva oggi la fede integra, di regola, lo fa attingendo a qualcosa che la provvista comune non gli offre più: i vecchi catechismi ritrovati e studiati per conto proprio, la lettura personale delle fonti sicure, una famiglia che tiene contro corrente, un sacerdote che supplisce ciò che il resto non dà. In una parola, lo fa supplendo: va a cercare altrove il confine che il canale ordinario non gli traccia più. Se per conservare la fede intatta occorre procurarsi da sé ciò che la struttura ordinaria dovrebbe fornire, allora la struttura ordinaria non funziona; e la sua avaria non è smentita da chi vi supplisce, è documentata proprio da loro. La sopravvivenza della fede, in questi casi, non è la prova che la nave regga: è la prova che alcuni sanno nuotare.[4] A ciò si aggiunge il carattere fragile di questi rimedi, che sono per natura isole: il sacerdote fedele può essere trasferito, la famiglia salda può sfaldarsi in una generazione, e non tutti nascono accanto a un’isola. Ciò che si affida all’eccezione si affida a qualcosa che domani potrebbe non esserci.
La famiglia non è la Chiesa, l’eroismo non è la regola
Sotto molte risposte correnti alla crisi si nasconde un presupposto mai enunciato e teologicamente falso: che la famiglia possa supplire alla Chiesa. Quando si rassicura il padre inquieto dicendogli che basteranno la casa, la preghiera domestica e il buon esempio, gli si sta dicendo, senza avvedersene, che il focolare può fare le veci di ciò che solo la Chiesa può dare. La famiglia, nell’insegnamento cattolico, è società naturale e cellula prima del corpo sociale, con una dignità altissima e diritti che nessuno può usurpare; ma resta, con termine tecnico, società imperfetta,[5] perché non possiede in se stessa né il proprio fine ultimo né la pienezza dei mezzi per raggiungerlo. Prepara, e non perfeziona; avvia, e non compie. La famiglia trasmette i primi rudimenti, e la Chiesa custodisce il deposito; la famiglia educa alla preghiera, e la Chiesa celebra il sacrificio e amministra i sacramenti. Ne segue che il bambino, per salvarsi, ha bisogno di più della sua casa, per santa che sia: gli occorre la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica.[6] La risposta implicita offerta oggi a tanti genitori — la casa, l’eroismo personale, la fiducia — non è un programma pastorale, ma la confessione involontaria che la provvista ordinaria non c’è più, perché si consiglia di supplire in casa solo là dove si dà per scontato che fuori non si trovi più ciò che un tempo si trovava.
Allo stesso modo, molte difese dello stato presente poggiano sull’esempio di chi, resistendo, conserva la fede. Ma l’ammirazione non deve annebbiare la ragione: può l’eroismo essere la condizione ordinaria perché un bambino di sette anni impari il Credo? La risposta, alla luce della dottrina di sempre, è no. I mezzi ordinari della grazia — dottrina chiara, sacramenti, predicazione fedele — sono dati per tutti, e precisamente perché non tutti sono eroi. La Chiesa li ha disposti come pane, non come corona.[7] Fare dell’eroismo la regola significa abolire la nozione stessa di via ordinaria: ciò che dovrebbe essere assicurato a tutti diventa privilegio di alcuni, e la fede dei piccoli resta appesa a un’eccezione.
La domanda che regge tutto
Tutto converge in una sola domanda, da cui muovo: se la crisi della Chiesa è ormai riconosciuta da tutti come evidente, come possono i più piccoli conservare la fede intera dentro una struttura che, su un punto dopo l’altro, l’ha resa ambigua? La domanda contiene già il suo metodo. Non chiede di stabilire chi abbia voluto la crisi, né con quali intenzioni; chiede di guardare che cosa, di fatto, arriva a chi non può che ricevere. Perciò non giudico i cuori, ma leggo i testi: ciò che dicono e, non meno, ciò che tacciono.[8] Il centro, dal principio alla fine, resta il volto di un bambino che riceve ciò che gli viene dato.
Che cos’è la fede
Prima di domandarsi se ciò che il bambino riceve sia ancora la fede intera, occorre sapere che cosa la fede sia. Chi ignora che cosa sia l’oro non si accorge quando gli si dà ottone. La definizione più limpida è quella del Catechismo Romano, composto perché i parroci potessero istruire i semplici con parole sicure: la fede è la disposizione per cui prestiamo pieno assenso alle verità che Dio ha rivelato.[9] Due parole reggono l’intero peso: assenso e rivelate. La prima dice che la fede è un atto della mente, non un umore dell’animo; la seconda dice che il suo oggetto viene dall’alto, non dal basso. Sottrarre la prima riduce la fede a emozione; sottrarre la seconda la riduce a opinione.
La domanda decisiva, però, non è che cosa si crede, ma perché lo si crede. Il motivo proprio della fede non è l’evidenza, perché le verità rivelate superano la ragione; non è l’esperienza, perché molte non si toccano con mano; e non è la rispondenza ai propri gusti. Il motivo è uno solo: che Dio le ha rivelate, e Dio non può ingannarsi né ingannare.[10] Si crede per l’autorità di Colui che parla, non per la forza di ciò che dice. È questo che separa la fede dall’opinione. Due uomini possono affermare la medesima verità: il primo perché gli pare ragionevole, il secondo perché Dio l’ha rivelata. Solo il secondo ha la fede; il primo ha un’opinione, che oggi coincide con la dottrina e domani, mutato il suo giudizio, potrà discostarsene senza scandalo. E poiché il motivo per cui si crede è uno e indivisibile — l’autorità di Dio —, anche l’assenso che ne nasce è uno e indivisibile.
Dalla definizione discendono tre proprietà, che saranno le tre note insidiate, punto dopo punto. La fede è completa: si crede a tutta la verità rivelata, non a una porzione scelta, perché il motivo è indivisibile. La fede è ricevuta: viene dall’alto, per il tramite della Chiesa, e non sgorga dall’uomo, che la accoglie come dono e la custodisce come deposito. La fede è distinta: possiede una soglia che separa chi la tiene da chi non la tiene, e il Simbolo degli Apostoli fu composto anche come un contrassegno, atto a distinguere i veri fedeli dagli estranei.[11] Non è una nebbia senza margini, ma una casa con una porta. Le tre proprietà stanno o cadono insieme, perché nascono dalla stessa radice; e la crisi, come si mostrerà, non le negherà mai apertamente: le eroderà, sfumando ora l’una ora l’altra, sempre lasciando in piedi le parole.
Perché la fede non ammette gradi nel suo oggetto
Si giunge così al cuore, e alla verità da cui dipende tutto il resto: la fede non ammette gradi nel suo oggetto, cioè nel suo contenuto, perché la sua causa è indivisibile. Non si crede a più o a meno verità restando nella fede: o si crede a tutta la rivelazione sull’autorità di Dio, o si è già usciti dalla fede, per quanto molte cose si continuino ad affermare. Si immagini un uomo che creda al novantanove per cento delle verità rivelate e ne sospenda una sola, perché quell’unica non lo convince. Verrebbe da dire che ha una fede quasi intera. Ma non è così: costui non ha creduto un poco di meno, ha cambiato la ragione per cui crede tutto il resto. Se rifiuta quell’una in nome del proprio giudizio, allora anche il novantanove che trattiene lo trattiene in forza dello stesso giudizio, perché quelle verità hanno superato il suo esame. Il suo assenso non poggia più sull’autorità di Dio, ma sul proprio mi pare; e un assenso che poggia sul mi pare è opinione, non fede.
È la dottrina costante della Chiesa. Chi nega un solo articolo, insegna san Tommaso, non conserva la fede sugli altri, perché non li tiene più per il motivo proprio della fede, ma per scelta propria;[12] e la Chiesa ha respinto la pretesa di distinguere articoli fondamentali, da tenere, e articoli secondari, da poter lasciare andare, perché il motivo che regge la fede è uno solo per tutte le verità.[13] Due immagini fissano la cosa: una catena d’oro rotta a un solo anello non è una catena quasi intera, è una catena rotta; una sinfonia eseguita alla perfezione salvo una nota stonata non è quasi perfetta, perché quella nota rivela che l’orecchio che la guida non è più quello del compositore. Non è che il resto perda valore: è che il tutto ha cambiato natura.
Occorre però una distinzione capitale, ed è precisamente quella che il sistema ambiguo confonde. La fede non ammette gradi nell’oggetto, ma li ammette, e come, nel soggetto.[14] I gradi appartengono al soggetto quando riguardano l’intensità con cui si aderisce: il fervore, la fermezza, la devozione. Sotto questo aspetto la fede può crescere, farsi più ardente, ed è anzi il fine della vita spirituale. I gradi non appartengono invece al contenuto: là non c’è manopola da girare. Il fervore varia; la lista delle verità no. La confusione fra i due piani ha conseguenze pastorali gravi. Un’anima semplice che dica «la mia fede è debole» parla quasi sempre del soggetto — lamenta scarsità di fervore — e spesso convive con una fede perfettamente intera nel contenuto: teme di aver poco, e ha tutto. Un altro può possedere, senza saperlo, una fede graduata nell’oggetto, perché ha messo tacitamente da parte una verità, e tuttavia non avverte alcuna debolezza: si crede a posto, e ha già perduto l’essenziale. Il sistema ambiguo, sfumando il confine fra fervore e contenuto, consola il primo e rassicura il secondo. Per questo, quando si misurerà la crisi, non si misurerà il fervore, noto a Dio solo, ma il contenuto e il suo confine, che si possono osservare.
Resta da annodare la catena. Senza la fede è impossibile piacere a Dio, e dunque salvarsi: essa è l’inizio dell’umana salvezza, il fondamento e la radice di ogni giustificazione.[15] Non c’è fede senza assenso completo prestato sull’autorità di Dio. Dunque ciò che converte la fede in gradi nel suo contenuto non mette a rischio una disciplina o un rito, cose pur importanti ma seconde: mette a rischio la salvezza stessa. Qui non si discute di gusti liturgici o di equilibri di governo, ma del fine eterno dell’anima. È questa la ragione per cui la diagnosi che seguirà è grave, e non può essere liquidata come una lite fra tradizionalisti.
La chiave: una legge senza regolamento
Resta la domanda più insidiosa: se nessuna verità viene apertamente negata, come può la fede essere di fatto ridotta? Per rispondere occorre una chiave, un’immagine semplice che riveli il meccanismo. La offre un’esperienza che chiunque conosce, anche senza aver mai aperto un codice. Accade spesso che venga promulgata una legge, magari giusta e attesa, e che poi non produca alcun effetto perché manca il regolamento attuativo, cioè quell’insieme di disposizioni pratiche che stabiliscono come, quando e a quali condizioni la legge si applichi. Il principio è lì, solenne; ma nessun ufficio sa che cosa farne, nessun cittadino può invocarlo con frutto. La legge esiste e non funziona, insieme.[16] Non è stata abrogata — chi volesse dire che non vige mentirebbe — e però non vincola nessuno, perché le manca il confine che traduce il principio in obbligo concreto. È vigente e inapplicabile a un tempo, ed è appunto questa doppiezza a renderla temibile.
La mia tesi è che da oltre sessant’anni, su un piano della fede dopo l’altro, si sia prodotta esattamente questa figura. Ogni verità cattolica possiede due strati. Il primo è il principio, la legge: l’affermazione di ciò che è vero — per esempio che la Messa è sacrificio, che la Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica, che l’uomo è ordinato a Dio come al proprio fine. Il secondo è l’insegnamento delle condizioni che rendono quel principio operante, il regolamento: il confine che dice fin dove si estende il lecito, quali conseguenze il principio comporta, che cosa esso esclude.[17] Un esempio piano: affermare che la Messa è sacrificio è la legge; insegnare che, essendo sacrificio, essa placa Dio, ripara l’offesa del peccato e si offre per i vivi e per i defunti, è il regolamento. Finché entrambi gli strati vengono trasmessi, il fedele possiede una fede intera. Tolto il secondo strato, gli resta una parola — «sacrificio» — ormai priva di ciò che la riempiva. La dottrina è stata conservata come legge, ripetuta, mai smentita; e il suo regolamento è stato lasciato cadere. Non negato, che sarebbe un errore visibile e correggibile in un giorno: taciuto, che è cosa assai più sottile, perché non offre nulla da confutare e tuttavia svuota.
Un caso che si può verificare parola per parola
Il lettore ha diritto a un caso che possa controllare da sé, e un caso simile esiste, verificabile parola per parola. All’apertura del Concilio fu pronunciata una frase divenuta celebre: altro è il deposito della fede, altro il modo con cui viene annunciato. Presa così, la frase autorizza un cambiamento amplissimo, perché sembra separare nettamente la sostanza, intangibile, dalla forma, liberamente riformabile. Ma la frase, nel testo originale, non finisce lì: prosegue e si chiude con una clausola che ne è il vero cuore — sempre però nello stesso senso e nella stessa accezione.[18] Ecco il regolamento, apposto da chi la pronunciò nell’atto stesso di enunciare la legge. La prima parte autorizza a mutare il modo dell’annuncio; la clausola finale lega quel mutamento a conservare identico il senso. Senza di essa la distinzione è una porta spalancata su ogni cambiamento; con essa, è una porta provvista di soglia. E non è una postilla qualunque: quelle parole sono l’antica formula con cui la Chiesa ha sempre distinto lo sviluppo legittimo della dottrina, che cresce restando la stessa, dalla mutazione, che la altera fingendo di spiegarla.
Ebbene, un’esortazione degli ultimi anni riprende quella celebre frase a sostegno della necessità di riformulare il linguaggio della fede, ma la cita fermandosi prima della clausola: riporta la distinzione fra il deposito e il modo, e tace il vincolo che quella distinzione governava. La legge separata dal suo regolamento, sulla pagina, per pura omissione.[19] Si osservi la cura del metodo: non sostengo che chi ha ripreso quella frase abbia voluto ingannare, non leggo nel suo animo. Constato soltanto, mettendo l’una accanto all’altra, che la frase originaria ha il confine e la citazione che la riprende no. Chiunque può prendere i due testi e verificare l’accostamento in un minuto. È un dato oggettivo, non un’interpretazione.
Il metodo e la regola di lettura
Dal caso di scuola discende il metodo che seguo, che quattro regole compongono. La prima: si guarda ciò che un testo fa, non ciò che dichiara di essere; ogni documento premette di voler custodire la fede di sempre, ma ciò che conta è l’effetto oggettivo della struttura. La seconda: non si giudicano le intenzioni di nessuno, perché appartengono ai cuori, che Dio solo scruta; si legge ciò che il testo dice e ciò che tace, e ci si ferma lì.[20] La terza: il peso della dimostrazione poggia sul dimostrabile, cioè sui fatti verificabili — testi, date, confronti, omissioni — così che, tolta ogni riga illustrativa, la dimostrazione resti in piedi. La quarta: si cercano attivamente i contro-esempi, i luoghi del magistero in cui il confine, invece di dissolversi, viene tracciato; se se ne trovano, il criterio seleziona davvero e non vede difetti dovunque.[21] Messe insieme, queste regole rendono il metodo insieme severo e mite: severo perché non concede nulla alle dichiarazioni di facciata, mite perché non accusa nessuno.
Ne segue una regola di lettura da tenere a mente. Quando in uno stesso testo si incontrano la dottrina di sempre fedelmente ripetuta e, poche righe più oltre, l’argine che la rendeva operante lasciato in bianco, quell’accostamento va lasciato visibile: non lo si medii, non lo si appiani, non lo si completi in silenzio con ciò che il testo non dice. La tentazione, in un lettore benevolo e ben formato, è precisamente questa: incontrare la legge senza regolamento e, per istinto caritatevole, aggiungervi da sé il regolamento mancante, concludendo che in fondo tutto torna. Ma così facendo egli non legge il testo: legge se stesso. Il fedele semplice non compie questa operazione, perché non ne ha i mezzi; e proprio per questo il metro del giudizio non può essere il lettore colto che rammenda, ma il lettore indifeso che riceve.
La stessa firma su ogni piano
Un caso isolato prova poco: potrebbe essere una svista. La tesi è invece più forte, e va sottoposta a prova: che la figura della legge senza regolamento non sia un episodio, ma una firma, cioè un modo di procedere che ricorre identico su terreni lontanissimi tra loro. Per verificarlo percorro cinque piani della dottrina, scelti perché centrali e diversissimi.
Il primo è l’uomo. Un testo conciliare molto citato afferma che l’uomo è in terra la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa.[22] La frase ammette una lettura pienamente ortodossa: Dio ama la persona per se stessa, cioè non la usa come semplice mezzo, ma la vuole come termine del proprio amore, e questo è altissimo. Eppure si osservi la struttura. Il fine dell’uomo, cioè Dio, è affermato poche righe più sopra nello stesso passo; ma quella legge non viene messa a governare la frase che ne avrebbe bisogno, e quando poi la proposizione viaggia da sola, citata isolatamente nei catechismi, si stacca dal contesto e perde ogni riferimento al termine che la ordinerebbe. Non una negazione, dunque, ma un’inversione d’ordine: ciò che era subordinato passa in primo piano, ciò che era fondante scivola sullo sfondo, presente ma non operante.
Il secondo è la Chiesa. La dottrina costante la diceva con il verbo essere: la Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica, un’identità piena, senza residui; ancora pochi anni prima del Concilio il magistero ripeteva che il Corpo mistico di Cristo e la Chiesa cattolica romana sono una sola e identica cosa.[23] Un testo conciliare sostituisce quell’«è» con un «sussiste in»: la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica, mentre fuori della sua compagine si trovano parecchi elementi di santificazione e di verità.[24] Il verbo essere affermava un’identità e chiudeva la questione; il sussistere apre uno spazio, perché consente di pensare che elementi della Chiesa di Cristo si trovino anche fuori della cattolica. La soglia netta tende a farsi rampa: più dentro, meno dentro, quasi dentro.
Il terzo è l’unità dei cristiani, e qui la firma si coglie in un solo vocabolo. La tradizione diceva i cristiani non cattolici fratelli separati: parola affettuosa nel primo termine e precisa nel secondo, perché la separazione nomina il fatto reale, la frattura da sanare. Un documento registra che a quell’espressione l’uso tende a sostituire vocaboli come altri cristiani, e chiama questa sostituzione un ampliamento del lessico.[25] Ma il termine che cade — «separati» — è precisamente quello che porta il confine; i termini che subentrano non lo portano. E l’operazione, presentata come un’aggiunta, è di fatto una sottrazione: si toglie dal linguaggio la parola che segnalava la separazione, e la si toglie chiamando il gesto con il nome del suo contrario. Con il vocabolo si ritira il concetto, e con il concetto il senso del dovere di ricondurre all’unità chi ne è fuori.
Il quarto è la libertà religiosa, il più delicato. Il testo conciliare afferma che la persona umana ha il diritto di non essere costretta in materia religiosa, e fonda tale diritto nella dignità della persona. Ma lo stesso documento contiene, al suo interno, sia la legge sia il regolamento. La legge è l’affermazione, posta in apertura, che il testo lascia integra la dottrina cattolica tradizionale sul dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione. Il regolamento è duplice: il diritto non è illimitato, va esercitato entro i debiti limiti, determinati mediante il giusto ordine pubblico.[26] Si osservi la struttura: il dovere verso la verità è affermato una volta, in apertura, e poi non viene più messo a governare la trattazione; il diritto soggettivo a non essere costretti passa in primo piano, e il confine del diritto viene ricondotto, all’atto pratico, al solo ordine pubblico. Ne segue la solita inversione: ciò che nella dottrina di sempre veniva prima viene ora dopo, dichiarato ma non operante. Il fedele semplice apprende che ciascuno ha diritto di seguire la propria convinzione, ma non apprende, perché non gli viene più insegnato con forza operante, che esiste un dovere di aderire alla verità una volta conosciuta.
Il quinto è la liturgia, dove la firma si imprime non su una frase, ma su ciò che il fedele compie e prega ogni domenica. La dottrina di sempre insegnava che la sacra liturgia è anzitutto opera di Cristo, sommo sacerdote, in cui il popolo partecipa unito a Lui ma non è la sorgente dell’atto.[27] Nella riforma del culto e, più ancora, nella prassi che l’ha accompagnata, il soggetto tende a spostarsi dall’opera di Cristo verso l’opera del popolo, l’assemblea che celebra se stessa come comunità; e insieme arretrano i fini della Messa che suppongono un’offesa da riparare — il propiziatorio e l’impetratorio. Non vengono negati, mai: escono a poco a poco dall’esposizione, ridotti prima a formula, poi a citazione, infine al silenzio. E poiché il fedele impara la fede assai più da ciò che prega che da ciò che studia, la sottrazione nella preghiera diventa, in una generazione, sottrazione nella fede.[28]
Non una proposizione, ma un ordine
Percorsi i cinque piani, si comprende perché la crisi sia insieme reale e quasi invisibile. Chi cerca l’errore tra le proposizioni non lo trova, e conclude in buona fede che tutto è in ordine: nessun dogma è stato negato, l’uomo resta ordinato a Dio, la Chiesa resta la Chiesa di Cristo, la Messa è sacrificio. Tutte le affermazioni ci sono. A mutare non è nessuna singola proposizione, ma l’ordine fra le proposizioni: la gerarchia, il rilievo, il primo piano e lo sfondo. In ogni piano si è visto lo stesso movimento — ciò che era fondante scivola sullo sfondo, ciò che era subordinato passa in primo piano, e il confine che teneva ferma la gerarchia viene taciuto. Una gerarchia non è una proposizione, ma il rapporto fra le proposizioni; perciò non la si trova cercando affermazioni false, così come non si scopre una stonatura elencando le note, che una per una sono giuste, ma ascoltando il loro ordine. Ecco perché il difetto sfugge ai più, e perché smascherarlo richiede non l’elenco degli errori, che non ci sono, ma l’esibizione dell’ordine, che è mutato.
Resta la domanda più profonda: che cosa spinge, sempre nella stessa direzione, a conservare la legge e a lasciar cadere il regolamento? Deve esserci una radice comune, più in basso di ogni singolo piano. Quella radice non è liturgica né disciplinare: è la dottrina stessa della redenzione, il modo di intendere come Cristo salva le anime. È lì che scende la seconda puntata, per mostrare, sui testi e con le date, che la fessura più grande è proprio questa, e che da essa gli altri piani prendono la loro piega.
Andrea Mondinelli
(Foto di Peter H da Pixabay)
[1]Codice di Diritto Canonico (1983), can. 226 § 2: i genitori «hanno il gravissimo dovere e il diritto primario di curare secondo le loro forze l’educazione della prole sia fisica, sociale e culturale, sia morale e religiosa»; e can. 774 § 2: «I genitori, più degli altri, sono tenuti a formare i figli nella fede e nella pratica della vita cristiana con la parola e con l’esempio». La necessità della fede alla salvezza è affermata in Ebrei 11, 6.
[2]Il Catechismo Romano (1566) fu redatto perché i parroci potessero istruire con uniformità e chiarezza soprattutto i semplici e i fanciulli. Sulla gravità dell’obbligo di insegnare la dottrina cristiana e sul danno dell’ignoranza religiosa si veda san Pio X, Acerbo nimis (15 aprile 1905).
[3]È la distinzione elementare fra chi insegna e chi apprende: la Chiesa docente propone, il fedele discente riceve. Il bambino appartiene tutto alla seconda condizione, e non possiede ancora gli strumenti critici per correggere da sé ciò che gli viene consegnato in forma difettosa.
[4]Che alcuni conservino un bene non prova che il canale ordinario di quel bene funzioni: prova soltanto che esistono vie supplementari. In termini logici, l’esistenza dell’eccezione presuppone il venir meno della regola, non lo smentisce.
[5]Pio XI, Divini illius magistri (31 dicembre 1929): la famiglia è «società imperfetta, perché non ha in sé tutti i mezzi per il proprio perfezionamento», ordinata alla Chiesa e alla società civile, che sono società perfette. Sulla distinzione fra società perfetta e imperfetta si vedano anche Leone XIII, Immortale Dei (1° novembre 1885) e Sapientiae christianae (10 gennaio 1890).
[6]Divini illius magistri: alla Chiesa spetta per diritto proprio e sovrannaturale l’educazione alla fede, che la famiglia prepara ma non sostituisce. Il fedele, per la salvezza, ha bisogno della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica, del magistero, della liturgia e dei sacramenti: cf. Catechismo Romano, Parte prima, sull’articolo «la santa Chiesa cattolica».
[7]L’eroismo appartiene all’ordine dei consigli e delle circostanze straordinarie, non a quello dei mezzi ordinari della grazia, che la Chiesa dispensa per tutti e non per i soli forti. Esigere da tutti l’eroico equivale a sopprimere la nozione stessa di via ordinaria.
[8]Il metodo di lettura qui seguito: si guarda ciò che un testo fa e ciò che tace, senza giudicare le intenzioni di alcuno, appoggiando il peso della dimostrazione su dati verificabili.
[9]Catechismo Romano (1566), Parte prima, § 9. La necessità della fede alla salvezza è affermata in Ebrei 11, 6: «senza la fede è impossibile piacere a Dio».
[10]Concilio Vaticano I, costituzione dogmatica Dei Filius (1870), cap. 3 (Denz.-H. 3008): crediamo «per l’autorità di Dio stesso che rivela, il quale non può né ingannarsi né ingannare». Ripreso dal Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 156.
[11]Catechismo Romano, Parte prima, § 10: gli Apostoli composero il Simbolo perché fosse «quasi tessera e contrassegno» atto a distinguere i veri fedeli dagli estranei. Che la fede sia dono ricevuto per il tramite della Chiesa, e non prodotto dall’uomo, è insegnato dalla stessa Dei Filius, cap. 3.
[12]San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 5, a. 3: l’eretico che nega un solo articolo di fede «non ha l’abito della fede», perché non aderisce più al resto per il motivo formale proprio della fede, ma per proprio giudizio.
[13]Pio XI, Mortalium animos (6 gennaio 1928): condanna la distinzione fra articoli fondamentali e non fondamentali, poiché il motivo formale della fede, l’autorità di Dio che rivela, è uno e indivisibile; negarne uno significa venir meno al fondamento di tutti.
[14]San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 5, a. 4: quanto alla cosa creduta, la fede non è maggiore in uno che in un altro, perché tutti devono credere tutto; ma quanto all’intensità dell’assenso e alla devozione può essere maggiore in uno che in un altro. Gli Apostoli stessi chiesero: «Signore, accresci in noi la fede» (Luca 17, 5).
[15]Concilio di Trento, sessione VI (1547), cap. 8 (Denz.-H. 1532): la fede è «inizio dell’umana salvezza, fondamento e radice di ogni giustificazione». Cf. Ebrei 11, 6 e Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 161.
[16]L’immagine ha un preciso antecedente nel diritto romano, la lex imperfecta: una norma che proibiva un atto senza però annullarlo né punirlo. Affermava il precetto e ne taceva la sanzione, cioè la parte che lo avrebbe reso operante. Restava scritta, e non mordeva.
[17]San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 2: la legge umana deriva dalla legge naturale «per modo di determinazione», cioè precisando in concreto ciò che il principio generale lascia indeterminato. Senza tale determinazione il principio resta vero ma inoperante: è la funzione che qui si chiama regolamento.
[18]Giovanni XXIII, allocuzione Gaudet Mater Ecclesia nella solenne apertura del Concilio Vaticano II, 11 ottobre 1962: «Est enim aliud ipsum depositum Fidei… aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu eademque sententia», altro è il deposito della fede, altro il modo con cui viene espresso, conservando però lo stesso senso e la stessa accezione. La clausola finale riprende san Vincenzo di Lerino, Commonitorium, ed era stata incorporata dal Concilio Vaticano I nella Dei Filius (cap. 4), ripresa da san Pio X nella Pascendi (1907) e recepita nel Giuramento antimodernista, in vigore fino al 1967.
[19]Francesco, esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 41, con la relativa nota, riprende la distinzione fra il deposito e il modo di esprimerlo a sostegno della necessità di riformulare il linguaggio; la citazione, però, si arresta prima della clausola «eodem sensu eademque sententia». Il rilievo è di fatto: basta accostare la frase originale per intero e la sua ripresa.
[20]Che una proposizione dottrinale obblighi secondo il senso oggettivo delle sue parole, e non secondo le intenzioni di chi la scrisse, è principio costante della teologia: le antiche censure valutavano gli enunciati prout iacent, così come stanno, nel senso che ne ricava chi legge. È la ragione per cui il metodo qui adottato guarda la struttura del testo e non l’animo dell’autore.
[21]Si veda, nella seconda puntata, il caso del «per molti»: la Congregazione per il Culto Divino (2006) e Benedetto XVI (2012) ne indicarono la correzione e ne diedero la ragione, chiedendone il ripristino, sia pure senza imporlo. È il contro-esempio, in forma debole, che rende falsificabile la tesi: dove il confine è tracciato, il criterio lo riconosce.
[22]Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 24: «homo, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit». Il pronome seipsam, femminile, concorda con creatura: alla lettera, «l’uomo è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa», cioè per il bene della creatura medesima. Il medesimo n. 24 afferma però che tutti gli uomini «sono chiamati a un solo e medesimo fine, che è Dio stesso». La formula è ereditata dal Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 356. La proposizione ammette una lettura ortodossa, Dio ama la persona per se stessa e non come mezzo, e resta esposta ad ambiguità quando viene separata dalla clausola che ordina l’uomo a Dio come fine.
[23]Pio XII, Mystici Corporis Christi (1943) e Humani generis (1950), n. 27, identificano senza residui il Corpo mistico di Cristo con la Chiesa cattolica romana.
[24]Lumen gentium (1964), n. 8. La trattazione estesa, con Ratzinger e Dominus Iesus, è nella seconda puntata.
[25]Giovanni Paolo II, Ut unum sint (25 maggio 1995), n. 42: all’espressione «fratelli separati» l’uso «tende a sostituire oggi vocaboli più atti ad evocare la profondità della comunione», e il testo qualifica la cosa come «ampliamento del lessico».
[26]Dignitatis humanae (7 dicembre 1965): al n. 1 dichiara di lasciare «integram» (integra) la dottrina cattolica tradizionale sul dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo; al n. 2 fonda nella dignità della persona il diritto a non essere costretti in materia religiosa «intra debitos limites», entro i debiti limiti; al n. 7 determina quei limiti mediante il «iustus ordo publicus», il giusto ordine pubblico. Il dovere verso la verità, affermato al n. 1, è la legge; la riduzione operativa del limite al solo ordine pubblico ne lascia implicito il regolamento.
[27]Pio XII, Mediator Dei (20 novembre 1947), n. 20: la sacra liturgia è «il culto pubblico integrale del Corpo mistico di Gesù Cristo, del Capo e delle sue membra», ed è anzitutto opera di Cristo sacerdote. Che la Messa sia vero e proprio sacrificio propiziatorio, offerto per i vivi e per i defunti, è definito dal Concilio di Trento, sessione XXII (1562), can. 3.
[28]L’antico principio lex orandi, lex credendi, la legge della preghiera fonda la legge del credere, risale a Prospero d’Aquitania. Sacrosanctum Concilium (1963), n. 48, chiede che i fedeli partecipino consapevolmente e attivamente al rito. Il censimento documentale della retrocessione dei fini propiziatorio e impetratorio è svolto per esteso nella terza puntata.
