[A latere della pubblicazione del 16mo Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo del nostro Osservatorio, dal titolo “Finis Europae: un epitaffio per il vecchio continente?”, pubblichiamo questo approfondimento filosofico di Silvio Brachetta. Per saperne di più sul Rapporto e per l’acquisto vedere QUI]
Sembra che l’Occidente faccia bene a tramontare. Lo dice Umberto Eco, quando fa dialogare gli esoteristi Belbo e Casaubon[1]. Dice Belbo: «Io mi chiedo dove andremo a finire». «Parla del tramonto dell’occidente?», domanda Casaubon. Al che Belbo risponde: «Tramonta? Dopotutto è il suo mestiere, non dice?». Eco ha ragione, perché l’«obcidere» dei latini – da cui Occidente – significa «tramontare». E di conseguenza tramonta l’Europa, avamposto dell’Occidente.
Ma l’Occidente è luce e civiltà, non solo perché questa è la convinzione comune degli occidentali, ma anche per l’ammissione di qualche orientale. Il filosofo iraniano Daryush Shayegan[2] sostenne che «la luce viene dall’Occidente», in un suo libro omonimo[3]. Shayegan elogia l’Occidente perché, «sul piano storico, i grandi cambiamenti mondiali sono sempre stati guidati dall’Occidente»[4]. Cambiamenti fondati su di un «quadro di valori condivisi», tra cui «la libertà individuale, l’habeas corpus[5], la separazione dei poteri, la coscienza dell’individuo»[6]. Da questi valori, infatti, attingono – volenti o nolenti – tutti i tribunali e le forme politiche degli Stati, compresi quelli islamici, ebraici o comunisti.
Non che Shayegan non sia anche critico verso l’Occidente, però bisogna sempre avere presente «quel passaggio del Parsifal di Wagner in cui si afferma che la ferita può essere guarita solo dall’arma che l’ha provocata»[7].
Spengler, tra intuizioni e limiti
E, a proposito di albe e tramonti, la Finis Europae fa subito venire in mente il «tramonto dell’Occidente», descritto nel dettaglio da Oswald Spengler un secolo fa[8]. Il significato di «civiltà» e «storia» in Spengler è simile, solo per alcuni aspetti, a quello di Nikolaj Berdjaev: si tratta di realtà soggette al tempo, inteso nel senso comunicato dall’ebraismo e dal cristianesimo, non piegato dentro un «eterno ritorno» nicciano e pagano, ma inserito in uno sviluppo lineare, con un proprio inizio, una vicenda inaudita e una conclusione particolare[9].
A parte questo, Spengler è deludente. Ha delle trovate originali, al limite del genio, ma cade in un sistema di tipo relativista – e il relativismo è un tramonto della verità, causa spesso dimenticata, di cui il tramontare delle civiltà è l’effetto. Come in gran parte degli autori moderni, in Spengler è assente qualsiasi riferimento all’idea di Provvidenza. È un testo ateo, non banale, fondato su speculazioni proprie, diametralmente opposto (nei contenuti) a una qualsiasi opera cristiana di storia sacra. Il fatto che Spengler sostenga un modello temporale di tipo ebraico e cristiano, non è strano e non significa affatto che egli riconosca una qualche validità alla Rivelazione. Lo dice Karl Löwith[10] che vede, dietro le suggestioni dei nuovi filosofi, una «cripto-teologia», una secolarizzazione evidente e non dichiarata dell’esegesi ebraico-cristiana, in cui la Provvidenza diviene progresso, l’escatologia diviene linearità del tempo, oppure il compimento diviene il paradiso di una qualche utopia[11].
Relativismo e divenire storico
Spengler trae ispirazione da tre autori, in modo speciale: Eraclito, Goethe e Nietzsche. Soprattutto Eraclito lo guida all’intuizione principale dell’opera: quello che conta è la storia intesa come vita, come pulsare, come assoluto «divenire». Quando invece la storia si fa natura, cultura o scienza, essa non è più «divenire», ma «divenuto». E il «divenuto» è cosa morta, perché il concetto uccide. Spengler crede di comprendere il pensiero di Eraclito, il quale – secondo lui – all’«idea di sostanza sostituisce quella di energia»[12].
Si vede l’influsso di Nietzsche – o di Schopenhauer, o del nuovo spirito tedesco – dove al centro è la volontà, nella dimensione di «volontà di potenza». Per quanto riguarda Eraclito, però, Spengler cade in un primo equivoco. Solo in modo grossolano Eraclito può essere definito come il «filosofo del divenire», riassumendo il suo pensiero nella convinzione che «tutto scorre»[13]. In realtà il pensiero eracliteo sul divenire lo si capisce meglio con l’esempio del «fuoco perennemente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne»[14]. È cioè vero che «tutto scorre», che il cosmo diviene e pulsa di vita, ma a somiglianza del fuoco, «a misura» (métron), secondo un logos, non casualmente, non caoticamente – non in modo simile ad una volontà cieca.
Perché allora Spengler considera la scienza o la natura qualcosa di morto? Non è così: in esse vi è la perfetta «misura» del numero, che è la stessa contenuta nel fuoco vivo eracliteo. Di male in peggio: Spengler inizia a imporsi nel mondo del sapere come professore di matematica, disciplina che però rinnega. Egli compie una delle tante «rivoluzioni copernicane» moderne: non è relativa la volontà – sostiene nella sua opera – ma addirittura la fisica e la matematica, rispetto alla storia. Per questo motivo, alcuni interpreti di Spengler vedono il suo pensiero come il relativismo portato all’estremo e saldamente agganciato alle teorie irrazionalistiche e vitaliste della sua epoca e tanto in voga in area tedesca.
È lo stesso filosofo a togliere eventuali dubbi: «In questo caos [eracliteo] di trasformazioni non possono esservi valori durevoli […]. Ci troviamo di fronte a un sistema relativistico pensato fino in fondo. Infatti: laddove non vi sono né quiete né stabilità, i concetti dell’etica e dell’estetica possono essere validi per il singolo ed essere applicati solo caso per caso»[15].
Necessità storica e casualità
La storia, secondo Spengler, è un susseguirsi di civiltà, che hanno lo stesso destino degli animali, ovvero un divenire biologico scandito da nascita, crescita, decadenza, morte. Tutte le civiltà, sorte e tramontate, sono autocentrate e non comunicano tra loro, per via di contenuti e destini diversi. Il filosofo tedesco assume sì il concetto lineare di storia, ma rigetta il modello monolineare giudaico-cristiano, coerente con un succedersi organico e ragionevole, che passa per le fasi di antichità, medioevo, modernità e contemporaneità.
Al contrario, afferma, esistono solo civiltà svincolate tra loro. Esse nascono di colpo, mediante un «grido» improvviso e vitale nella conformità statica della natura. Siamo sempre alla dicotomia storia/natura, dove la storia è senso e vita, mentre la natura è congelamento e morte. Ogni civiltà – scrive Spengler – «nasce dallo svegliarsi di un’anima, dalla profondità del torpore animale», poiché la natura è solo torpore. E questa «vita ha uno scopo, che consiste nella realizzazione di ciò che è già implicito nella nascita»[16].
Quest’anima – il germe di una nuova civiltà – si distacca all’improvviso da una sorta d’inconscio storico e prende coscienza di sé. Non si tratta di un’anima spirituale. Non è la Seele tedesca, che si traduce appunto «anima». Il filosofo conia il termine «Seelentum», che potrebbe voler dire «animità», o qualcosa di simile.
Non c’è alcun disegno dietro, se non un contenuto specifico e misterioso, fondato su di un appiattimento deterministico fine a se stesso; nessuna possibilità o iniziativa, ma solo un destino ineluttabile che non permette di uscire dai limiti della necessità. È per questo motivo che, secondo Spengler, non c’è modo di accedere alla storia se non per intuizione.
Alla fine, la civiltà tramonta e lascia un’eredità di civilizzazione e cultura. Ma proprio ora che si potrebbe, tramite esse, tentare una sorta di interpretazione razionale, Spengler pone un muro invalicabile: civilizzazione e cultura sono i «divenuti» della civiltà e, perciò, materiale inerte, morto e privo di ogni connessione con la storia, che è solo vitalismo.
Certamente, dietro il «grido» di Spengler – di un qualcosa d’inaudito che irrompe nella storia – c’è un mistero di cui non si comprende quasi nulla, se non ciò che si manifesta nel concreto, o quello che viene rivelato da Dio. È però riduttivo affermare – come infatti il filosofo afferma – che l’apparire di una civiltà sia «un caso, il cui senso non può essere approfondito»[17]. La Provvidenza non mette nulla a «caso» e chiede all’uomo di approfondire, cercare la verità e salvarsi.
È strana, poco coerente, questa convivenza (nel medesimo sistema filosofico) di necessità e casualità. Qual è il fondamento di questa necessità? Perché la volontà, sulla quale dovrebbe fondarsi la storia, produce una vicenda che sorge casualmente? Perché, dietro al mistero, non ammettere la propria ignoranza e dichiarare l’esistenza di una ragione occulta?
Gli «stadi» delle civiltà nella storia
In realtà Spengler specifica meglio la finalità nella storia e il perché la vita abbia uno scopo[18]. Io respingo – scrive – «due ipotesi che hanno viziato il pensiero storico: l’ipotesi di uno scopo finale di tutta l’umanità e l’ipotesi dell’inesistenza di ogni specie di scopo finale»[19]. In altre parole, sembra che Spengler escluda la finalità divina della Provvidenza, che dà un senso totale alla storia, ma ritenga un senso limitato solo ad una civiltà specifica.
Per questo motivo, in Spengler, l’«uomo storico» è soltanto colui che appartiene ad una qualche civiltà in via di realizzazione: è fuori dalla storia chiunque sia nella «preistoria» o viva all’interno di una civiltà al tramonto, in cui i «divenuti» (civilizzazione e cultura) sono realtà sepolte di un corpo morto[20]. In un’altra sua opera[21], il filosofo distingue quattro «stadi» nella storia dell’umanità: lo «Stadio del granito», ovvero la preistoria; lo «Stadio del cristallo» (o della trasparenza), in cui nasce l’autocoscienza; lo «Stadio delle civiltà-ameba» (fino al 1500 a.C.), in cui si ammette una certa comunicazione tra di esse; infine lo «Stadio delle civiltà-piante» (dal 1500 a.C. ad oggi), ovvero il periodo delle civiltà propriamente dette che, per tutta l’epoca della loro esistenza, sono legate al suolo dove sono sorte[22].
È solo nell’ultimo stadio (Stadio “d”) che la storia si esprime pienamente attraverso le civiltà, che durano circa un millennio e che si sviluppano – come già descritto – secondo la nascita, la crescita, la decadenza e la morte. Le civiltà maggiori, che l’autore descrive, sono la greca, l’araba, l’occidentale e la russa[23].
Il senso della storia è oltre la cronologia
In questa descrizione Spengler ha buone intuizioni. La civiltà greca è vista come una civiltà dello «spazio piccolo», per via del suo sorgere su di un arcipelago. La stessa idea di divinità è circoscritta e trascendente solo in un certo senso. La civiltà araba non è da confondere con l’epoca di Maometto ma, anzi, finisce con Maometto. È la civiltà dei primi secoli del cristianesimo, che si esprime nella penombra delle catacombe e delle caverne: è una civiltà della caverna, del monachesimo, dell’incontro tra luce e tenebra.
Poi c’è la civiltà occidentale, propriamente detta. Essa è di tipo «faustiano», di chi vuole conoscere tutto. Si lega all’infinità dello spazio (infinitezza della volontà di potenza, navigazione per i sette mari, calcolo infinitesimale, scienza slegata dai limiti, ricerca del Tutto, microscopio e telescopio, infinitamente grande e infinitamente piccolo).
A questo punto, parlando della civiltà russa, Spengler fa una sorta di profezia. Essendo la Russia legata alla giovinezza, alla pianura sconfinata e, per questo, all’eguaglianza e alla fratellanza, essa potrebbe subentrare all’occidente, in quanto popolo dell’avvenire. Non c’è da credere che Spengler si riferisca qui al comunismo. Egli vede semplicemente una società portata al misticismo, come del resto tutta la cultura slava.
A parte l’abisso che separa le civiltà, il filosofo tedesco concede una certa «sincronicità dei fenomeni culturali», nel senso che un certo sviluppo può essere sincrono ad un altro. Un altro elemento di contatto potrebbe essere la comune appartenenza delle civiltà al fenomeno vitale, ovvero l’anima – la summenzionata Seelentum – che, quanto all’uomo, risiede nel più profondo dell’inconscio. Per questo non se ne sa nulla del grido primordiale, che sta all’origine delle civiltà.
Si vede in tutto ciò un’apologia della libertà o della libera volizione. Anche se, a parere di Spengler, si tratta di una libertà che fa fatica ad imporsi, limitata com’è dall’universo, il quale incombe sull’uomo con le sue leggi. La civiltà, come l’animale, ha una parte materiale e un’anima, molto più importante: alla sua morte, la civiltà rompe l’unione di anima e corpo, così come ogni corpo umano.
La recezione di Spengler, nel Novecento, è stata difficile (a motivo del suo stile letterario contorto e paradossale), ma è andata a sostituire – assieme alla recezione di altri autori rivoluzionari – qualsiasi tentativo di riproporre una storia sacra del mondo o una filosofia della storia in senso metafisico. Sant’Agostino e la sua Civitas Dei è caduta nell’oblio, come anche autori moderni affini; Nicolaj Berdjaev ad esempio.
Le grandi intuizioni degli autori moderni non sono sufficienti a restituire alla storia una coerenza, poiché le profondità di significato, come pure la speranza di un futuro, che non sia un banale protrarsi del tempo cronologico, sono sempre giunte dall’ambito sacro e da una filosofia che riconosce di non poter bastare a se stessa. Altra cosa è l’irrompere dell’eterno nella storia, escluso da Spengler e da autori simili. Altra cosa, cioè, è cercare la spiegazione non nelle cose da spiegare, ma oltre di esse.
Silvio Brachetta
(Foto: Oswald Spengler, Di Bundesarchiv, Bild 183-R06610_ CC-BY-SA 3.0 de)
[1] Umberto Eco, Il pendolo di Foucault, Bompiani, 1988, p. 54.
[2] Teheran, 1935-2018.
[3] Daryush Shayegan, La lumière vient de l’Occident, Aube nouvelle, 2001.
[4] Alessandro Zaccuri, Intervista a Shayegan, «Avvenire», 03/07/2014.
[5] È il principio giuridico garantista del «che tu abbia il corpo»: non bisogna detenere una persona in carne ed ossa (con il corpo), in assenza di elementi accusatori concreti.
[6] Zaccuri, Intervista, cit.
[7] Ibid.
[8] 1880-1936. Filosofo, storico e scrittore tedesco. La sua opera più nota è il saggio di filosofia della storia Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte), Vienna, 1918 (rivisto e completato nel 1923). Nel presente lavoro, ogni citazione in italiano è tratta da: Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della Storia mondiale, tr. it. Julius Evola, Guanda, 1978.
[9] Vedi gli articoli su Berdjaev nel sito dell’Osservatorio Van Thuân (vanthuanobservatory.com).
[10] 1897-1973. Filosofo tedesco di origini ebraiche.
[11] Cf. Karl Löwith, Significato e fine della storia: i presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, 1989.
[12] Domenico Conte, Introduzione a Spengler, Laterza, 1997, p. 8.
[13] «Panta rei» (πάντα ῥεῖ). Concetto riassuntivo, non pronunciato da Eraclito, del Frammento 22 (DK): «Non si può discendere due volte nel medesimo fiume e non si può toccare due volte una sostanza mortale nel medesimo stato, ma a causa dell’impetuosità e della velocità del mutamento essa si disperde e si raccoglie, viene e va».
[14] Eraclito, Frammento 30 (DK).
[15] Oswald Spengler, Eraclito. Uno studio sui concetti energetici fondamentali della sua filosofia, tr. it. L. Cimmino, Laterza, 1989, p. 28.
[16] Spengler, Il tramonto, op. cit. p. 720.
[17] Ibid., p. 702.
[18] Vedi nota n. 16.
[19] Spengler, Il tramonto, op. cit. p. 720.
[20] Cf. ibid., pp. 720-721.
[21] Oswald Spengler, L’uomo e la tecnica. Contributo a una filosofia della vita, tr. it. G. Gurisatti, Guanda, 1992.
[22] Questi stadi sono elencati secondo le prime lettere dell’alfabeto: Stadio “a”, Stadio “b”, Stadio “c”, Stadio “d”.
[23] Di nuovo in: Spengler, Il tramonto, op. cit.
