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Dove eravamo rimasti
Nella prima puntata ho isolato la chiave — la legge senza regolamento — e ne ho mostrato la ricomparsa su cinque piani della dottrina: l’uomo, la Chiesa, l’unità dei cristiani, la libertà religiosa, la liturgia. Ogni volta la stessa figura: la dottrina di sempre fedelmente ripetuta, e il confine che la rendeva operante lasciato in bianco. Ma restava una domanda: perché, sempre nella stessa direzione? Deve esserci una radice comune, più in basso di ogni singolo piano. In questa seconda puntata la individuo nella dottrina della redenzione, mostro come da essa discenda il ridisegno dei Novissimi — Giudizio, inferno, risurrezione della carne — e chiudo constatando la medesima figura non più negli archivi, ma in un processo ecclesiale che ha un calendario e busserà alla porta di ogni parrocchia.
I due lati della redenzione
La redenzione ha due lati, e la dottrina cattolica li tiene da sempre insieme e distinti. Il primo è il lato oggettivo: Cristo, con la sua passione e morte, ha meritato e compiuto la salvezza per tutti gli uomini, una volta per sempre; in questo senso la redenzione è universale, e il suo valore è sufficiente per ognuno. Il secondo è il lato soggettivo: l’applicazione di quei frutti alla singola anima, che avviene attraverso la fede, la grazia, i sacramenti, la libera cooperazione; in questo senso la redenzione è efficace per quanti la ricevono, cioè per molti, non per tutti di fatto, perché non tutti la accolgono. È la distinzione racchiusa nella formula classica: sufficiente per tutti, efficace per molti.
Si osservi dove stia, di questi due lati, il confine. Il lato oggettivo, preso da solo, dice che Cristo ha redento tutti, e se rimanesse solo suggerirebbe che tutti, di fatto, siano salvi. È il lato soggettivo a introdurre il discrimine: l’opera compiuta va applicata, l’applicazione passa per la fede e i sacramenti, non tutti la ricevono. Il lato soggettivo, insomma, è il regolamento della redenzione: il confine che distingue la salvezza acquisita per tutti dalla salvezza ricevuta da ciascuno. E non è una sottigliezza di scuola, ma dottrina definita: il Concilio di Trento insegna che, sebbene Cristo sia morto per tutti, non tutti ricevono il beneficio della sua morte, ma solo coloro ai quali il merito della sua passione viene comunicato.[1] Chi tiene il primo membro e tace il secondo non dice il falso; dice una mezza verità, e la mezza verità, in questa materia, inclina da sé verso l’idea che tutti si salvino. Questo lato soggettivo ha, nella dottrina, un nome tecnico: la giustificazione, cioè il modo con cui l’uomo viene reso giusto e la redenzione gli è applicata. Ed è proprio sulla giustificazione, e non su un punto qualsiasi, che la Riforma protestante nacque.
Dalla premessa alla fessura
Leggo due luoghi magisteriali. Il primo è un testo conciliare che afferma che il Figlio di Dio, con la sua incarnazione, si è unito in certo modo a ogni uomo, e che lo Spirito Santo offre a tutti, in modo noto a Dio, la possibilità di essere associati al mistero pasquale.[2] Va riconosciuto ciò che il testo ha di sostenibile: l’unione di Cristo con ogni uomo, intesa come solidarietà dell’Incarnato con la natura umana assunta, è dottrina antica e vera, e l’espressione «in modo noto a Dio» è una cautela che tiene la possibilità appunto come possibilità. Presa con quella clausola, la proposizione non afferma che tutti si salvino. Eppure l’accento cade tutto sul lato oggettivo, e il confine — che quella possibilità va accolta, che l’associazione al mistero pasquale non è automatica — resta sullo sfondo, affidato a una breve clausola invece che messo a governare il passo. È la premessa: pone l’accento oggettivo con forza e lascia il soggettivo in una clausola.
Il secondo luogo porta la premessa più avanti, e diventa la fessura. Un’enciclica afferma che Cristo si è unito per sempre a ciascun uomo, anche a sua insaputa.[3] L’unione non è più presentata come possibilità offerta, da accogliere, ma come un legame già stabilito, iscritto in ogni uomo indipendentemente dalla sua risposta.[4] Il lato oggettivo è portato al massimo dell’enfasi; il lato soggettivo — l’accoglienza, la fede, l’applicazione, la possibilità di rifiutare — scivola fuori dalla frase, non negato ma non nominato. Ancora una volta, e va ripetuto per non eccedere, la proposizione ammette una lettura ortodossa: l’unione per l’incarnazione si può intendere sul piano della natura assunta e della grazia offerta, senza affermare che ciascuno sia di fatto salvo. Nessuno, in quella pagina, scrive che tutti si salvano. Il rilievo non è che la frase sia eretica, ma che, collocata al vertice del magistero e privata del confine soggettivo, essa consegna al fedele semplice un «già dato»: la persuasione, mai dichiarata e perciò mai contestabile, che la redenzione compiuta sia la salvezza già acquisita per ogni uomo. Il fedele indifeso non possiede la clausola «in modo noto a Dio» per trattenere la frase, né la definizione tridentina per ricostruire il confine: riceve che Cristo è unito a ogni uomo per sempre, e ne trae un universalismo implicito — se tutti sono già uniti a Cristo, che bisogno c’è di convertirsi, di ricevere, di applicare?
L’isomorfismo con la Messa
Qui nomino l’isomorfismo, la corrispondenza di forma fra due piani lontani.[5] La stessa struttura che, in soteriologia[6], tiene il lato oggettivo e lascia in ombra il soggettivo, in liturgia tiene il memoriale dell’opera compiuta e lascia cadere il propiziatorio e l’impetratorio. Non sono due fenomeni distinti, ma la medesima firma su due piani che si corrispondono punto per punto. I fini propiziatorio e impetratorio della Messa non sono altro che la redenzione soggettiva portata all’altare: il sacrificio del Calvario che si applica a queste anime, vive e defunte, che placa, espia, impetra per loro. Perciò, quando la soteriologia mette in primo piano l’unione oggettiva di Cristo con ogni uomo e tace l’applicazione, la liturgia, coerente con essa, mette in primo piano il memoriale e la comunione dell’assemblea e tace ciò che si applica alle singole anime. Il frutto pratico, in entrambi i piani, è il medesimo: un universalismo mai proclamato, che nasce non da una negazione ma da un silenzio.
La redenzione universale ha anche una faccia ecclesiologica, ed è il «sussiste in» già incontrato.[7] La dottrina anteriore affermava un’identità piena con il verbo essere[8]; il testo conciliare introduce lo scarto tra il soggetto — la Chiesa di Cristo — e il luogo — la cattolica — dove il magistero anteriore poneva l’identità. Riconosco apertamente che esiste una lettura ortodossa del «sussistere», intesa in senso forte come esistenza piena e propria; ma osservo che il suo difensore più autorevole, il cardinale Ratzinger, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, dando la lettura più cattolica della formula, riconosce che lo scarto tra il «sussiste» e l’«è» non può essere totalmente risolto dal punto di vista logico.[9] Il custode della dottrina, nell’atto di difenderla, testimonia dunque la firma: la dottrina intatta, il confine sfilato, nello stesso atto. Né la dichiarazione del 2000, fatta apposta per correggere gli abusi, ripristina il confine: toglie il gradino più alto della rampa — l’equivalenza delle confessioni — ma non la rampa.[10] E un confine che neppure il testo più correttivo, in sessant’anni, ha ritracciato, è un confine realmente sfilato.
La cerniera verificabile: il «per molti»
Prima delle prove maggiori, fisso la cerniera più semplice, che chiunque può controllare parola per parola: le parole della consacrazione. Il testo latino dice per molti, riprendendo le parole di Cristo nella Scrittura. Per lunghi anni, in numerose lingue, quel «per molti» è stato reso «per tutti». Quella resa sostituisce il termine che custodisce il lato soggettivo — per molti, cioè per quanti ricevono il beneficio — con il termine che esprime il lato oggettivo — per tutti, cioè la sufficienza universale. È il lato oggettivo che scavalca e occulta il soggettivo, nella formula stessa in cui la Chiesa applica il sacrificio.
E qui la vicenda offre più di un argomento: offre una prova. Nel 2006 la Congregazione per il Culto Divino dispose, con lettera circolare, che pro multis fosse reso con «per molti», dandone la ragione esatta: «per molti» è la traduzione fedele, mentre «per tutti» è piuttosto una spiegazione, che appartiene alla catechesi e non alla formula. Nel 2012 Benedetto XVI tornò sulla questione con una lettera propria, per scongiurare — sono parole sue — una divisione nel cuore stesso della preghiera. Il confine, dunque, non solo esiste ed è dove lo colloco: è stato riconosciuto e indicato dalla stessa autorità competente, che ne ha chiesto il ripristino. La richiesta ottenne risposte opposte. Una parte del mondo cattolico obbedì e ritracciò davvero il confine — in inglese, in spagnolo, in francese e in altre lingue la formula tornò a dire «per molti»; un’altra parte rifiutò. In Italia, nel novembre 2010, i vescovi votarono: su centottantasette votanti, soltanto undici si espressero per il «per molti», e la maggioranza schiacciante mantenne il «per tutti», dove il nuovo Messale italiano è rimasto.[11] Non un ostacolo tecnico, non una difficoltà di lingua che altrove non si sarebbe superata: una scelta, messa ai voti e confermata. E al grado più alto interviene il Papa in persona: Benedetto XVI vede la frattura, la nomina, ne dà la ragione, e chiede che si emendi. Aveva l’autorità per imporre; e tuttavia si fermò alla richiesta. Il risultato fu che una parte obbedì e una parte no. È la legge senza regolamento, colta stavolta al suo vertice: un confine che si poteva ritracciare, che altrove fu ritracciato, e che qui non lo fu, non per impossibilità ma per una resistenza che l’autorità non volle spezzare.
La duplice riprova: la dottrina e il rito
La tesi — che la redenzione sia predicata senza il suo confine — non resta un’interpretazione: due riprove, l’una dottrinale e l’altra liturgica, la mostrano compiuta in atti pubblici, datati e firmati.
La riprova dottrinale porta un nome e una data. Il lato soggettivo della redenzione ha nella dottrina il nome di giustificazione, e la giustificazione, nel senso definito da Trento, è precisamente il confine che separa la fede cattolica da quella della Riforma. Per Trento essa non è una dichiarazione esterna, ma un reale rinnovamento interiore: grazia infusa che si accoglie, si accresce, si può perdere e riacquistare, con la cooperazione libera e per mezzo dei sacramenti; non per sola fede — il canone è netto, chi dica l’empio giustificato per la sola fede sia anatema.[12] Ebbene, il 31 ottobre 1999, ad Augusta, fu firmata la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, per la parte cattolica e per la Federazione Luterana Mondiale.[13] Vi si confessa insieme il nucleo comune — che si è accettati da Dio per grazia e nella fede — e da questo consenso si trae la conseguenza che le reciproche condanne del secolo sedicesimo non si applicano più alla dottrina della controparte per come è presentata nel documento; le differenze che restano vengono dichiarate differenze di linguaggio e di accentuazione. Nei termini che uso qui: la legge — la giustificazione per grazia — è affermata e conservata; il regolamento — i canoni di Trento che condannano la sola fede e fissano il lato soggettivo — viene dichiarato non più divisorio. Non abrogato, che nessuno potrebbe, ma dichiarato non operante. È esattamente la legge senza regolamento, applicata all’articolo su cui la Riforma nacque.
La riprova liturgica mostra la medesima cosa sull’altro piano, in tre anelli con fonte. Il primo è l’intenzione dichiarata: il segretario della riforma, monsignor Bugnini, scrisse sull’Osservatore Romano del 13 ottobre 1967 che la riforma liturgica si era avvicinata alle forme liturgiche della Chiesa luterana, e già nel 1965 aveva indicato il desiderio di scartare dal culto ogni pietra che potesse costituire anche solo l’ombra di un inciampo per i fratelli separati; al lavoro parteciparono sei osservatori protestanti.[14] Non occorre stabilire che cosa Bugnini avesse nel cuore: bastano ciò che ha scritto, con data e testata, e ciò che è stato tolto. Il secondo anello è l’esecuzione, denunciata nel 1969 dal Breve esame critico presentato a Paolo VI sotto il patrocinio dei cardinali Ottaviani e Bacci: la soppressione dell’offertorio sacrificale, delle preghiere alla Trinità per l’accettazione del sacrificio, e la riduzione della preghiera consacratoria a semplice racconto dell’istituzione.[15] Qui si colloca un caso che mostra il meccanismo allo scoperto: l’articolo 7 dell’Istituzione generale del Messale. Nel 1969 esso definiva la Messa come sinassi sacra, raduno del popolo, senza nominare una sola volta Trento, il sacrificio, la presenza reale, la transustanziazione; sollevata la protesta, nel 1970 si riscrisse l’articolo precisando che il sacerdote agisce nella persona di Cristo. Ma il rito — i testi e i gesti — rimase quello del 1969: si corresse la premessa, non la celebrazione.[16] Il terzo anello è il risultato, la prova che chiunque può controllare aprendo un libro: la liturgia eucaristica del Book of Common Prayer del 1979, rito ufficiale della Chiesa episcopaliana, condivide con il rito riformato, quasi parola per parola, l’intera ossatura — il dialogo iniziale, il Santo, il racconto dell’istituzione, l’acclamazione dopo la consacrazione, la dossologia finale — e chiama l’atto «sacrificio di lode e di ringraziamento e memoriale della nostra redenzione», collocandolo nel registro del memoriale e non della propiziazione.[17] Ne segue la conferma sperimentale: un rito ridotto a memoriale e rendimento di grazie è celebrabile da chi nega il sacrificio propiziatorio, perché il propiziatorio, in quella struttura, non c’è più.
Il criterio «ex vi verborum»
Fisso allora un criterio, prima di guardare i testi vicini: una liturgia si giudica per ciò che dice ex vi verborum, per la sola forza delle sue parole — non per il senso che un fedele ben disposto può portarvi, ma per ciò che il testo afferma da sé. È il criterio più severo e insieme il più onesto, perché non misura le intenzioni di chi prega, ma le parole che il rito mette sulle sue labbra. La perdita del propiziatorio non nasce nella preghiera eucaristica: comincia prima, all’offertorio. Nel rito antico, offrendo il pane, il sacerdote lo presentava come ostia immacolata per i propri peccati e per tutti i fedeli vivi e defunti; offrendo il vino, chiedeva che l’offerta salisse per la salvezza propria e del mondo intero. Espiazione, propiziazione, offerta per i vivi e per i defunti: parole esplicite, all’inizio, che orientavano tutto ciò che seguiva. La riforma ha sostituito quell’offertorio con la preparazione dei doni: il testo benedice Dio per il pane e per il vino, ricevuti dalla sua bontà, perché diventino cibo e bevanda di vita. Quella benedizione non è falsa, e la si può intendere in senso cattolico; ma, per la sola forza delle parole, non dice più il sacrificio propiziatorio: dice il rendimento di grazie sui doni, esattamente il registro che il protestantesimo accetta.[18] Se il propiziatorio non è più detto all’offertorio, la preghiera eucaristica che segue non ha più chi glielo prepari.
Affido a un’immagine il punto più sottile. Si immagini uno spettatore che assista a due scene in cui un uomo chiede una donna in sposa. Nella prima egli è in abito, con un ginocchio a terra e rose vere, lo sguardo rivolto a lei sola: la scena, da sé, dice che cosa egli voglia. Nella seconda pronuncia le identiche parole, ma in canottiera e ciabatte, con rose di plastica, e mentre parla occhieggia un’altra donna che gli passa accanto. Le parole sono le medesime; eppure ciò che ciascuna scena afferma, per la sola forza di quel che si vede e si ode, è opposto. Portata all’altare, la scena dà il punto esatto. Il rito antico è il primo pretendente: la sua forma, le parole e i gesti dell’offertorio, dice da sé il fine propiziatorio, e non occorre domandare al sacerdote che cosa intenda, perché la forma lo dichiara per lui. Il rito riformato è il secondo: le parole in gran parte restano, ma la forma non afferma più quel fine con la stessa forza, sicché, per sapere se quel sacrificio è offerto nei suoi fini, non basta più guardare il rito, ma occorre chiedere al celebrante che intenzione abbia. E poiché nei sacramenti la forma non è un ornamento esteriore, ma parte costitutiva del segno, il fine — prima garantito dalla forma pubblica del rito — viene rimesso al foro interno del ministro, che il fedele non vede né può verificare.
L’asimmetria
Resta la constatazione che dà all’intera vicenda il suo peso. In questa convergenza, dottrinale e liturgica, il confine non è stato ritirato da entrambe le parti che si vengono incontro: è stato ritirato da una parte sola. Dalla parte protestante, nulla è stato ritrattato: la base dottrinale delle confessioni luterane resta quella del secolo sedicesimo, e accanto ai testi sulla giustificazione stanno, nel medesimo corpo confessionale riaffermato, gli scritti durissimi che chiamano la Messa cattolica «abominio» e il Papa «l’Anticristo».[19] Firmando la Dichiarazione del 1999, la parte luterana non ha abiurato un solo punto. Dalla parte cattolica, invece, si è dichiarato non più applicabili le condanne di Trento alla dottrina luterana per come è presentata. Il movimento è asimmetrico: una parte riafferma i propri testi, l’altra dichiara non più operanti i propri canoni. Che questo ritiro sia stato una scelta, e non una necessità, lo prova ciò che ho già mostrato sfilare: il «per molti» ripristinato nel 2012, l’articolo 7 corretto nel 1970. Quando l’autorità ha voluto ritracciare un confine, lo ha ritracciato; che sulla giustificazione e sul propiziatorio non lo abbia fatto non è un limite dei tempi, ma un dato.
Con la consueta disciplina, distinguo infine ciò che prova da ciò che resta interpretazione. Sono fatti, verificabili alla fonte: i due luoghi magisteriali pongono l’accento sul lato oggettivo mentre Trento tiene fermo il confine; la Dichiarazione del 1999 dichiara non più divisorie le condanne sulla giustificazione; le parole di Bugnini sono datate e citabili; il Breve esame critico documenta le soppressioni; il Book of Common Prayer condivide l’ossatura del rito e ne tace il propiziatorio; i testi confessionali luterani, riaffermati, restano quelli del Cinquecento. Resta interpretazione l’inferenza che salda i piani — l’isomorfismo fra la fessura soteriologica e la discesa liturgica —, presentata come tale e non come dato. Ma chi accettasse i fatti e rifiutasse l’inferenza avrebbe comunque davanti i fatti; e i fatti, da soli, bastano.
Il Giudizio che non giudica più
Lo smantellamento di una dottrina non procede mai per strappi, che allarmerebbero anche il più sprovveduto, ma per concatenazione: quando si toglie una pietra, l’edificio che vi poggiava si riassesta e cambia forma senza che nessuno abbia demolito nulla. Se la Messa cessa di essere intesa, in via primaria, come l’atto con cui Cristo placa la giustizia divina e sconta la pena dovuta ai peccati, e si riconfigura come memoriale e convito, le conseguenze non si fermano all’altare. Se non c’è più un debito di pena da saldare, allora ciò che quel debito presupponeva — il Giudizio che lo esige e l’Inferno che lo sanziona — perde la sua ragione e scivola in ombra, non potendo essere abrogato.
Sul piano dei testi ufficiali la legge dei Novissimi è salva, e va detto per non eccedere: nessun documento del postconcilio ha cancellato dal Simbolo la frase sul Cristo che verrà a giudicare i vivi e i morti, nessuno ha abolito l’Inferno, il Purgatorio o la risurrezione della carne.[20] Ciò che è stato ritirato è il suo regolamento, cioè la pedagogia che la rendeva operante: il timor di Dio — non il terrore servile, ma il dono che fa temere di perdere Dio —, la penitenza espiatoria, la dottrina delle indulgenze, la necessità dei suffragi. L’esempio più popolare è liturgico. Nel rito antico la Messa dei defunti aveva la sua sequenza, il Dies irae, che diceva senza mezzi termini il tremore davanti al Giudice; la riforma lo ha tolto dalle esequie e ha dato al rito funebre un’impronta di speranza pasquale.[21] Il Dies irae non è dogma, e la Chiesa ha piena autorità di disporre dei suoi canti; ma si constata l’effetto: ritirato quel canto proprio dal funerale, cioè dal momento in cui la morte di una persona cara predisponeva l’anima a pensare ai Novissimi, il fedele semplice non ode più, là dove più conterebbe, che il Giudizio è cosa da temere.
Il primo passo del disinnesco è ridefinire i concetti. La tradizione insegnava che l’Inferno è il luogo e lo stato di pena eterna a cui la giustizia di Dio destina chi muore in peccato mortale non pentito, con la duplice pena del danno — la privazione di Dio — e del senso — il tormento reale del fuoco. Il Catechismo della Chiesa Cattolica riafferma l’esistenza e l’eternità dell’Inferno, ma ne descrive la natura come lo stato di definitiva autoesclusione dalla comunione con Dio e con i beati[22]: il soggetto dell’atto cambia — non è più Dio che pronuncia una sentenza, ma l’uomo che si esclude —, e con la sentenza divina sfuma la pena del senso. L’Inferno, da realtà oggettiva comminata dalla giustizia, tende a interiorizzarsi in uno stato dell’anima. Sulla stessa linea le catechesi che spiegarono come Inferno, Purgatorio e Cielo siano più che luoghi fisici, stati dell’anima[23]: per il teologo colto era il tentativo legittimo di superare un letteralismo ingenuo, e in sé l’affermazione non è falsa; ma, recepito dai semplici, quel chiarimento è diventato il messaggio che l’Inferno non è un luogo reale ma una metafora, e ciò che è astratto non fa più paura.
La risurrezione senza la carne
Si giunge al piano più grave, perché non tocca una disciplina né una traduzione, ma un articolo del Simbolo. Il cristiano professa, da sempre, «credo la risurrezione della carne»; e carne, lì, vuol dire carne: questo corpo, il mio, che alla fine dei tempi tornerà a vivere, ricomposto e glorificato.[24] In una delle opere teologiche più lette del dopoconcilio, la rilettura di questo articolo è netta. La vera immortalità, vi si scrive, non è quella dell’anima naturale dei greci, ma un’immortalità dialogica: l’uomo è indistruttibile non per una qualità propria, ma perché è conosciuto e amato da Dio, e chi è amato da Dio non può perire. È un’intuizione alta e in parte vera, perché fonda la speranza sull’amore di Dio e non su una proprietà della materia; ma è il primo passo di uno spostamento, perché sposta il baricentro dalla carne alla relazione. Il passo decisivo viene subito dopo: il testo nega espressamente che «risurrezione della carne» significhi restituzione dei corpi, e che la carne risorta sia il corpo fisico-chimico; parla di una realtà trans-fisica, e intende la carne come cifra del mondo degli uomini, della storia e delle relazioni, più che del corpo.[25]
Qui insisto sull’esattezza, perché non si attribuisca al suo autore ciò che non scrive, e la precisazione non attenua la gravità, la definisce. Il testo dichiara di non voler negare l’immortalità dell’anima, afferma il realismo della carne di Cristo risorto, si appoggia più volte alla Scrittura: non nega, dunque, la risurrezione, e non nega l’anima. Fa qualcosa di diverso e, su un articolo del Credo, non meno grave: ne muta l’oggetto lasciandone il nome. La formula «credo la risurrezione della carne» resta intatta sulle labbra; ciò che essa designa — il corpo che risorge — è stato sostituito dalla persona-relazione. Ed è la figura di sempre, colta sul dogma più concreto: la legge conservata parola per parola, e il regolamento — il realismo che diceva quale carne — ritirato. L’effetto sul fedele semplice è, anche qui, il vero oggetto: chi recita «credo la risurrezione della carne» pensa, giustamente, al proprio corpo che rivivrà, e una predicazione che gli insegni che «carne» vuol dire relazione custodita in Dio non gli aggiunge una sfumatura, gli toglie la cosa. Non è pagina d’occasione, poi corretta: a trent’anni di distanza il suo autore l’ha ripubblicata, rivendicandone l’impianto senza ritrattare l’escatologia.
Quando l’inferno diventa un’eccezione
Ciò che era la ricerca di un teologo è poi salito al grado più alto, quello del magistero pontificio. È la stessa mano che, quarant’anni dopo l’opera accademica, firma da Papa l’enciclica Spe salvi (2007) e vi riprende la medesima teologia dei Novissimi, non più come opinione d’autore ma come insegnamento proposto alla Chiesa. Il primo spostamento riguarda il Giudizio, presentato in primo luogo non come un’immagine terrificante, ma come un’immagine di speranza: non si nega che il Giudizio ci sia, se ne muta il registro, dal timore alla speranza. Il secondo riguarda l’inferno, descritto come la condizione di chi ha distrutto totalmente in sé il desiderio della verità e la disponibilità all’amore: il soggetto dell’atto non è Dio che infligge una pena, ma l’uomo che si autodistrugge, e con la sentenza scompare la pena del senso. Il terzo, il più gravido di effetti, riguarda le proporzioni della salvezza: l’enciclica distingue i pochi che hanno interamente distrutto in sé l’amore, i pochi purissimi, e in mezzo la gran parte degli uomini, nei quali si suppone rimanga fino all’ultimo un’apertura interiore, avviati alla salvezza attraverso una purificazione. La dannazione, così, cessa di essere la possibilità reale per chiunque muoia in peccato mortale, e si restringe alla schiera dei grandi malvagi della storia; per la maggioranza la salvezza diventa l’esito quasi ordinario.[26]
Anche qui la clausola di sempre tiene la constatazione sul dimostrabile: l’enciclica non nega l’inferno, che anzi afferma per chi ha spento in sé l’amore; non insegna che tutti si salvino, perché la salvezza della maggioranza è data come supposizione, non come dogma. Non si accusa il testo di eresia. Si constata lo spostamento degli accenti — la dannazione da sentenza a autoesclusione, il giudizio da timore a speranza, la salvezza da combattimento incerto a esito quasi universale — e se ne osserva l’effetto sul fedele semplice, che ne ricava la persuasione di una salvezza quasi dovuta. Ed è la firma nella sua forma più alta: non un decreto che neghi i Novissimi, ma una loro riconfigurazione che ne conserva i nomi e ne ridisegna la portata, stavolta non da una traduzione o da un silenzio, ma da un’enciclica. Chiudo richiamando il monito del Catechismo Romano contro la curiositas, l’eccessiva e presuntuosa curiosità dell’intelletto nell’esposizione dei misteri più alti[27]: la teologia che ha preteso di dire meglio di Trento, per appagare il pensiero contemporaneo, ha forzato i confini della Rivelazione, e il risultato pratico è la legge citata nei formulari e il suo regolamento distrutto.
La crisi in atto, oggi
Un lettore potrebbe obiettare che tutto ciò riguarda testi di decenni fa, discussi da specialisti: sarà pure vero, ma è quasi archeologia, e alla parrocchia dove porto i miei figli che cosa cambia? Rispondo che la medesima figura — la legge conservata e il regolamento taciuto — non abita soltanto nelle carte lontane: la si può cogliere in atto, adesso, in un documento pubblico che chiunque può leggere per intero. E per il fedele comune un solo caso presente vale più di dieci antichi, perché lo può verificare da sé, nella sua diocesi, nei prossimi mesi.
Il documento è il testo con cui la Segreteria generale del Sinodo descrive la cosiddetta fase attuativa. Non è un testo dottrinale: è un programma, con un calendario preciso — una fase diocesana nel primo semestre del 2027, una fase nazionale nel secondo, una fase continentale all’inizio del 2028, e nell’ottobre 2028 l’assemblea ecclesiale conclusiva.[28] Lascio parlare il testo. I frutti del cammino, vi si afferma, vanno accolti non come contenuti da applicare, ma come stimoli: un contenuto da applicare avrebbe una forma, un confine, una verifica; uno stimolo no, è un impulso privo di forma definita, e dichiarando i propri frutti stimoli il documento li sottrae, per sua stessa ammissione, a ogni confine verificabile. L’assemblea, prosegue, non coincide con una consultazione sociologica né con una dinamica deliberativa: una duplice negazione che nega insieme le due cose che darebbero all’assemblea un confine — non rileva soltanto opinioni, e non decide con atti vincolanti. Lo scopo non è produrre un documento di sintesi, con contenuti definiti e controllabili, ma elaborare una breve lettera alle altre Chiese, aperta e narrativa; e i contributi saranno offerti al Santo Padre, consegnati come dono di un cammino, non sottoposti ad approvazione.[29]
Si guardi la struttura che quelle parole compongono. Ciò che resta intatto è la dottrina: nessuna verità è toccata, e nel documento non si trova alcuna affermazione ereticale. Ciò che muove è la vita: la prassi, lo stile, le relazioni, i processi, ciò che il fedele effettivamente incontra quando varca la porta della sua parrocchia. E qui si apre il vuoto decisivo: chi decide davvero, e con quale autorità, resta indeterminato. L’assemblea non è deliberativa, dunque non decide; ma allora chi? La risposta non è data, e non per svista.[30] Nel frattempo, però, quei frutti si depositano comunque nella vita delle Chiese locali, perché le pratiche, una volta avviate, restano. È la legge senza regolamento divenuta programma: la dottrina affermata e intangibile, il confine di chi decide lasciato in bianco, e la prassi che intanto avanza.
Sotto questo disegno lavora un attrattore, una direzione costante: non è la dottrina a comandare sulla prassi, ma la prassi a comandare su ciò che della dottrina ci dice ancora. Nel modo consueto, la dottrina detta i principi e la prassi vi si conforma; qui il rapporto si rovescia — la prassi prende il primo posto, e la dottrina resta affermata ma sullo scaffale alto, intatta e citabile, senza più governare ciò che si fa. Aggiungo una nota storica che rende la cosa falsificabile: il primato della prassi sulla dottrina, quando fu nominato apertamente come vizio, la Chiesa lo condannò, chiamandolo ortoprassi, la pretesa di sostituire al criterio della retta dottrina quello del retto agire.[31] Che oggi la medesima forma ricompaia raccomandata come metodo, sotto nomi più amabili — processo, cammino, discernimento —, è un fatto che merita di essere considerato; non si sostiene che chi lo raccomanda intenda il vizio condannato, si constata che la struttura è la stessa.
C’è un ultimo tratto, forse il più grave: il processo è concepito per non tornare indietro. Un principio ormai divenuto criterio diffuso di governo recita che «il tempo è superiore allo spazio», e che dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi più che di possedere spazi.[32] Uno spazio ha confini: lo si occupa, e da lì si può dire «fin qui e non oltre». Un processo aperto no: non ha un punto d’arrivo in cui ci si fermi a verificare, ma soltanto una tappa successiva, e poi un’altra. Chi dà la priorità al processo rinuncia, per definizione, al confine, perché il confine appartiene allo spazio, non al movimento. La figura che descrivo è qui elevata al metodo stesso di governo: la dottrina è al sicuro sullo scaffale, ma il confine che direbbe «fin qui si può andare e non oltre» è precisamente ciò che un processo permanente sottrae.
Se ne conclude che la crisi non è archeologia: è un programma con un calendario, e il calendario raggiunge la parrocchia del lettore. Ciò che le pagine precedenti mostravano sulla pagina di testi lontani, questo mostra nell’agenda dei prossimi due anni. E qui si annoda il ponte verso la terza puntata: se la provvista ordinaria non viene meno soltanto in vecchi documenti, ma in un processo che si sta dispiegando adesso, allora la domanda pratica non può più essere elusa. La prossima puntata la porterà fino in fondo, e mostrerà che ogni via d’uscita umana si chiude in un vicolo cieco, la cui unica chiave spetta a chi ha annodato il nodo.
Mondinelli
(Foto di Jens Junge da Pixabay)
[1]Concilio di Trento, sessione VI (1547), cap. 3 (Denz.-H. 1523): «sebbene [Cristo] sia morto per tutti, non tutti però ricevono il beneficio della sua morte, ma solo coloro ai quali viene comunicato il merito della sua passione» (etsi ille pro omnibus mortuus est, non omnes tamen mortis eius beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat quibus meritum passionis eius communicatur). La distinzione classica è formulata da san Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, q. 48, a. 2: il sacrificio di Cristo è sufficiente per tutti ed efficace per molti.
[2]Concilio Vaticano II, Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 22: «Filius Dei incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit», il Figlio di Dio con la sua incarnazione si è unito in certo modo a ogni uomo. E poco oltre: lo Spirito Santo offre a tutti, «modo Deo cognito», in modo noto a Dio, la possibilità di essere associati al mistero pasquale.
[3]Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 13. Il paragrafo, dopo aver citato correttamente Gaudium et spes 22 («con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo»), afferma dell’uomo concreto («ogni uomo», dal momento del concepimento) che esso è «l’uomo nella sua unica e irripetibile realtà umana, in cui permane intatta l’immagine e la somiglianza con Dio stesso», saldando tale «somiglianza» a Gaudium et spes 24 («la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa»). Lo spostamento non è nell’unione incarnazionale, qui citata con la dovuta cautela del quodammodo, ma in quel «permane intatta… la somiglianza», riferito all’uomo come tale: proposizione che, presa alla lettera, ribalta la distinzione, costante nella tradizione, tra l’immagine (l’imago Dei, struttura spirituale che permane) e la somiglianza (la similitudo, conformità soprannaturale ferita dal peccato originale).
[4]Conc. di Trento, Sess. V, Decretum de peccato originali (17 giugno 1546), can. 5: la concupiscenza permane nei battezzati “ad agonem”; Denzinger-Hünermann (DH) 1515 (già Denzinger-Bannwart, DB, 792). La “similitudo” con Dio non “permane integra” nello stato decaduto se non per la grazia ricevuta: cfr. Sess. VI, Decretum de iustificatione, capp. 7-8, DH 1528-1532 (DB 799-801). La grazia battesimale toglie il reato della colpa, ma la ferita resta, ciò che «ex peccato est et ad peccatum inclinat». È la misura contro cui si pesa il «permane intatta la somiglianza» di RH 13: se la somiglianza fosse intatta, non vi sarebbe ferita che permane.
[5]Isomorfismo, dal greco, significa alla lettera stessa forma. Si dice di due realtà distinte che, pur appartenendo a piani diversi e non avendo nulla in comune quanto alla materia, presentano la medesima struttura, cioè lo stesso ordine di rapporti tra le loro parti. Qui il termine indica che la fessura della dottrina, dove il lato oggettivo della redenzione avanza e il soggettivo passa in ombra, e la discesa della liturgia, dove il memoriale avanza e il propiziatorio arretra, non sono due fenomeni simili per caso, ma la stessa forma impressa su due piani che si corrispondono punto per punto.
[6]Soteriologico, dal greco sotería, salvezza, è ciò che riguarda la dottrina della salvezza, cioè il modo in cui l’opera compiuta da Cristo viene applicata agli uomini e li salva. La soteriologia è la parte della teologia che studia questo. Dire che la radice della crisi è soteriologica significa dunque che essa sta nel modo di intendere come la redenzione raggiunge e salva le singole anime, prima e più a fondo di ogni questione liturgica o disciplinare.
[7]Lumen gentium, n. 8: «Haec Ecclesia… subsistit in Ecclesia catholica… licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur».
[8]Pio XII, Mystici Corporis Christi (29 giugno 1943): «questa verace Chiesa di Cristo è la Chiesa santa, cattolica, apostolica romana»; l’appartenenza è definita al medesimo luogo, e riaffermata da Humani generis (1950), n. 27.
[9]J. Ratzinger, comunicazione sul senso del «subsistit in» (2000): il termine esprime l’unicità e la non moltiplicabilità della Chiesa, ma «esiste una realtà ecclesiale al di fuori della Chiesa», e «questa differenza tra subsistit ed est non può essere totalmente risolta dal punto di vista logico».
[10]Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus (6 agosto 2000), nn. 16-17: mantiene il «subsistit», dichiara la Chiesa di Cristo «presente e operante» nelle Chiese non in piena comunione, e afferma che le comunità prive dell’episcopato e della valida Eucaristia «non sono Chiese in senso proprio».
[11]Le parole della consacrazione dicono «pro multis», per molti (Matteo 26, 28; Marco 14, 24). Con lettera circolare del 17 ottobre 2006 la Congregazione per il Culto Divino chiese alle conferenze episcopali di tradurre l’espressione con «per molti»; e Benedetto XVI, nella lettera ai vescovi di lingua tedesca del 14 aprile 2012, ne motivò il ripristino, distinguendo la sufficienza oggettiva, per cui Cristo è morto per tutti, dall’applicazione, che il «per molti» custodisce. Alcune conferenze accolsero la correzione e ripristinarono «per molti»; altre no. In Italia, nel novembre 2010, su 187 vescovi votanti soltanto 11 si espressero per il «per molti», e il Messale italiano ha mantenuto il «per tutti».
[12]Il confine è fissato dai canoni di Trento, sessione VI (1547): la giustificazione è reale rinnovamento interiore e non mera imputazione, con unica causa formale la giustizia con cui Dio ci fa giusti (cap. 7, Denz.-H. 1528-1529); non per sola fede (can. 9, Denz.-H. 1559); il libero arbitrio coopera (can. 4, Denz.-H. 1554); il giustificato cresce (can. 24) e merita davvero (can. 32); perde la giustizia con ogni peccato mortale, non solo con la perdita della fede (can. 27, Denz.-H. 1577). Trento aggiunge che la concupiscenza rimasta nel battezzato non è propriamente peccato (sessione V, Denz.-H. 1515) e che non si dà certezza presuntuosa di essere in grazia (cann. 13-16).
[13]Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, firmata ad Augusta il 31 ottobre 1999 dal cardinale Walter Kasper, per il Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, e dal pastore Ishmael Noko, per la Federazione Luterana Mondiale. Al n. 15 si confessa insieme che è per grazia e nella fede nell’opera di Cristo che si è accettati da Dio; la dichiarazione ufficiale comune afferma che l’insegnamento luterano, per come è presentato nel documento, non cade sotto le condanne del Concilio di Trento. Va precisato che il testo non ha autorità magisteriale e che la Risposta cattolica ufficiale del 1998, elaborata con la Congregazione per la Dottrina della Fede, vi appose riserve.
[14]Le intenzioni ecumeniche della riforma furono dichiarate dal suo segretario, monsignor Annibale Bugnini. Su L’Osservatore Romano del 13 ottobre 1967 scrisse che la riforma liturgica si era «avvicinata alle forme liturgiche della Chiesa luterana»; e già su L’Osservatore Romano del 19 marzo 1965, in un articolo sui testi della Settimana Santa, aveva indicato il desiderio di scartare ogni pietra che potesse costituire anche solo l’ombra di un inciampo o di un dispiacere per i fratelli separati. Al Consilium presero parte sei osservatori protestanti; mons. Baum ne parlò come di partecipanti alla discussione (The Detroit News, 27 giugno 1967), mentre lo stesso Bugnini ne ridusse poi il ruolo a quello di semplici osservatori (Notitiae, 1974).
[15]Le soppressioni furono denunciate nel Breve esame critico del Novus Ordo Missae, presentato a Paolo VI nel 1969 sotto il patrocinio dei cardinali Alfredo Ottaviani, già Prefetto del Sant’Uffizio, e Antonio Bacci. Vi si rilevava un «impressionante allontanamento» dalla teologia della Messa fissata nella sessione XXII di Trento: soppressione dell’offertorio sacrificale, delle preghiere alla Trinità per l’accettazione del sacrificio (Suscipe, Sancta Trinitas; Placeat tibi) e riduzione della preghiera consacratoria a racconto dell’istituzione.
[16]L’Institutio generalis Missalis Romani, promulgata con la costituzione apostolica Missale Romanum del 3 aprile 1969 ed entrata in vigore il 30 novembre 1969, definiva all’articolo 7 la Messa come «sinassi sacra», raduno del popolo di Dio sotto la presidenza del sacerdote per celebrare il memoriale del Signore; il testo del 1969 non nominava Trento, né il sacrificio, né la presenza reale, né la transustanziazione. Nel 1970, dopo le critiche, si aggiunse un proemio e si riscrisse l’articolo, precisando che il sacerdote agisce «nella persona di Cristo»; ma il rito rimase invariato, come rilevano gli stessi critici tradizionalisti, per i quali la correzione mutò l’etichetta e non il contenuto. L’edizione tipica latina uscì l’11 maggio 1970.
[17]The Book of Common Prayer (1979) della Chiesa episcopaliana, Holy Eucharist, Rite II; edizione italiana a cura della St. James Church di Firenze (1999). La preghiera eucaristica condivide con il rito riformato il dialogo «In alto i nostri cuori», il «Santo, Santo, Santo», il racconto dell’istituzione, l’acclamazione «Cristo è morto, Cristo è risorto, Cristo ritornerà» e la dossologia «Per lui, con lui e in lui». L’edizione italiana rende le parole sul calice «versato per voi e per tutti» e qualifica l’atto «sacrificio di lode e di ringraziamento» e «memoriale della nostra redenzione».
[18]Nel rito antico l’offerta è espressamente propiziatoria: si offre l’ostia immacolata «pro innumerabilibus peccatis», per i vivi e per i defunti, e nel Suscipe, sancta Trinitas e nel Placeat tibi si chiede che il sacrificio sia «propiziatorio». Il rito riformato sostituisce queste formule con la benedizione sui doni, «Benedetto sei tu, Signore, Dio dell’universo: dalla tua bontà abbiamo ricevuto questo pane, frutto della terra e del lavoro dell’uomo», che appartiene al registro del rendimento di grazie, non a quello dell’espiazione.
[19]Confessione di Augusta (Confessio Augustana), presentata il 25 giugno 1530, redatta da Filippo Melantone in linguaggio volutamente moderato: contiene la dottrina della giustificazione (art. 4), non le espressioni ostili. Queste ultime, la Messa come abominio e il Papa come Anticristo, appartengono agli Articoli di Smalcalda di Lutero (1537) e al coevo Trattato sul potere e il primato del Papa di Melantone (1537). Tutti confluiscono nel Libro della Concordia (1580), base confessionale luterana.
[20]Il richiamo al Giudizio è nel Simbolo apostolico e in quello niceno-costantinopolitano; la dottrina dei Novissimi è ribadita nel Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1020-1050.
[21]La sequenza Dies irae, propria della Messa da requiem nel rito precedente, è stata rimossa dalle esequie nella riforma liturgica; il nuovo Ordo exsequiarum (1969) orienta il rito al carattere pasquale e alla speranza.
[22]Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037; la definizione dell’inferno come «stato di definitiva autoesclusione dalla comunione con Dio e con i beati» è al n. 1033.
[23]Giovanni Paolo II, udienze generali del 21 e 28 luglio e del 4 agosto 1999, su Cielo, Inferno e Purgatorio come stati più che luoghi.
[24]Catechismo Romano, esposizione dell’undicesimo articolo del Simbolo, la risurrezione della carne come risuscitamento dei medesimi corpi; sull’identità del corpo risorto con quello vissuto, la tradizione conciliare tridentina e patristica.
[25]J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, capitolo sulla risurrezione della carne: l’immortalità dialogica e l’essere risvegliati (p. 340); la carne come cifra del mondo degli uomini (p. 342); la negazione che risurrezione della carne significhi restituzione dei corpi, la distinzione fra corpo-persona e corpo fisico-chimico e la realtà trans-fisica (pp. 346-347); la dichiarazione di non voler negare l’immortalità dell’anima (p. 343) e l’affermazione del realismo della carne di Cristo (p. 347). Sulla risurrezione nella morte, Id., Escatologia. Morte e vita eterna (1977). Sulla non ritrattazione, Id., prefazione all’edizione 2000 dell’Introduzione al cristianesimo. Sul richiamo allo stato intermedio, Congregazione per la Dottrina della Fede, lettera Recentiores episcoporum synodi (1979).
[26]Benedetto XVI, lettera enciclica Spe salvi (30 novembre 2007): il Giudizio come immagine di speranza e il richiamo a sant’Ilario (n. 44); l’inferno come autodistruzione irrevocabile della disponibilità all’amore (n. 45); la tripartizione e l’ultima apertura interiore della gran parte degli uomini (nn. 45-46); il fuoco come incontro con lo sguardo di Cristo, attribuito ad «alcuni teologi recenti» (n. 47); l’attenuazione del carattere espiatorio (n. 48).
[27]Catechismo Romano (Catechismo del Concilio di Trento, 1566), esposizione del primo articolo del Simbolo e monito ai pastori contro la curiositas; il richiamo scritturistico è a Proverbi 25, 27 e ad Atti 1, 7.
[28]Segreteria generale del Sinodo, documento sulla fase attuativa Verso le Assemblee 2027-2028, pubblicato sul sito ufficiale del Sinodo (www.synod.va). Il calendario vi prevede quattro tappe: una fase diocesana nel primo semestre 2027, una nazionale nel secondo, una continentale nel primo quadrimestre 2028 e l’assemblea ecclesiale conclusiva nell’ottobre 2028.
[29]Le espressioni riportate appartengono al medesimo documento, nelle sezioni relative agli obiettivi del percorso, alla natura delle assemblee e alla tappa conclusiva. Il testo integrale è verificabile all’indirizzo sopra indicato: qui ci si limita a leggerne le parole e ad accostarle.
[30]Le clausole rassicuranti, tra cui la dichiarazione che l’assemblea non è una dinamica deliberativa e che il percorso si svolge sotto la responsabilità del Santo Padre, appartengono al medesimo documento del Sinodo, e vanno lette accanto alla struttura assembleare che lo stesso testo predispone.
[31]Congregazione per la Dottrina della Fede, istruzione Libertatis nuntius (6 agosto 1984), sez. X: al criterio dell’ortodossia si sostituisce la nozione di ortoprassi come criterio della verità. La medesima diagnosi è ripresa da J. Ratzinger nei suoi scritti sulla teologia contemporanea.
[32]Francesco, esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), nn. 222-223: «il tempo è superiore allo spazio», e «dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi più che di possedere spazi». Il principio è enunciato nel campo dell’azione pastorale.
