1 – Il problema degli stereotipi. Una premessa davanti ai tormentoni LGBTQ+ e Woke; 2 – Assolutizzazione delle differenze ed egualitarismo applicato ai generi; 3 – La cultura LGBT alla prova del senso civico e del bene comune; 4 – Lo sfondo gnostico-esoterico di gender e transgender; 5 – La rivendicazione dei diritti LGBTP e il dovere come compito e mandato; 6 – La rivendicazione dei diritti LGBTP in D.J. Haraway e J. Butler; 7 – L’amore divino come meta LGBTP.
Questo articolo è concepito come un approfondimento e una estensione del precedente. Farò tre affondi, pur sempre ispirandomi al precedente scritto florenskiano di riferimento: “La filosofia del culto”. Nessuno dei tre temi è essenziale allo sviluppo del nostro saggio. E ribadisco che la conclusione, prevista per il prossimo capitolo della serie, potrà vantare notevole interesse anche per tutti coloro che nel precedente e nel presente appuntamento non si ritrovano con il taglio teologico molto specifico del discorso.
Tutte e tre le questioni che seguono hanno più a che vedere con la religione che con l’amore. D’altro canto, avendo affermato e riconosciuto l’intreccio sommo e indistricabile tra Amore e Fede cattolica, una miglior comprensione del religioso non può se non giovare ad una maggior assimilazione dell’amoroso.
Il primo approfondimento serve a chiarire l’orizzonte culturale di riferimento. Il nostro pensatore muove da una convinzione relativa all’incompatibilità tra modernità e spirito religioso. La sua tesi a riguardo risuona come sempre con toni netti e poco diplomatici:
“La religione è per sua essenza estranea alla modernità, così come la modernità è non a caso estranea alla religione. Diciamolo una buona volta, con chiarezza e precisione! Dichiariamo finalmente guerra fra modernità e religione! E vedremo chi vincerà. Se la religione, estranea al mondo, a ogni modernità e antica come la stessa umanità, o la modernità sempre mutevole, che riesce a rinnegare i propri scopi ancor prima che si cominci a perseguirli. Ma quanti conoscono la religione disprezzano la modernità, l’aborriscono e nel disgusto che per essa provano sono pronti a tendere la mano ai suoi nemici dichiarati piuttosto che ai suoi ipocriti adepti (La filosofia del culto, p.150)”.
Ci sono tre proposizioni in questo paragrafo. La prima riguarda l’estraneità strutturale tra moderno e religioso. Una simile convinzione dovrebbe muoverci a rileggere con accenti assai critici i tentativi operati negli ultimi settant’anni per conciliare tali due mondi. Se Florenskij avesse ragione, ne avremmo di che avviare una severa e bruciante autocritica. E forse troverebbero risposta alcuni fenomeni cronici che ad oggi continuano a rimanere inspiegati o destinati ad attese fatalistiche degne piuttosto dei gentili che dei cristiani.
La seconda spiega la prima e lo fa col descrivere le nature proprie di entrambe. La natura del religioso è una natura dell’immobile, del separato e dell’antico – giustamente la si descrive come indietrismo -, mentre la natura del moderno è quella del mobile, del promiscuo e dell’incompiuto. Quale dialogo tra i due? Quale sguardo se non quello del passante che sbircia tra i finestrini di un treno in corsa verso il baratro? Anche i fenomeni studiati nelle puntate di questo saggio rispecchiano tale natura: le radici rivoluzionarie, anticlericali, comuniste, femministe poi tracimate nel transessualismo e infine nel woke, verso il transumano senza confini, non dicono forse di un eminente spirito di modernità, sempre incompiuto e sempre cangiante? sempre più confuso e terreno e sempre meno trascendente (cfr. articolo sesto: ‘meglio cyborg che dea’ – cit. D. Haraway)? Il dialogo tra i due mondi non serve forse solo a creare l’occasione per l’annuncio di un itinerario completamente rinnovato quanto alla via, al mezzo e al fine? È ciò che abbiamo fatto e che ci impegnerà nella proposta finale dal prossimo articolo.
La terza enunciazione è programmatica: chi conosce la religione disprezza la modernità. Questo significa che molti autori religiosi, così intrisi di modernità, semplicemente non conoscono ciò di cui si occupano, su cui pontificano e con cui campano. E chi conosce la modernità sa che la modernità è ipocrita, persuade come la serpe di Adamo. E chi conosce la religione e la modernità capisce che in questa epoca urge piuttosto un’alleanza tra spiriti religiosi che non un compromesso con animi moderni. Al contrario l’abbrivio di chi prova a scendere a patti con le maschere della modernità, perdendo così l’appoggio del mondo religioso, si dirige verso più amare trappole, verso reti che imprigionano e imbrigliano. E dalle briglie del moderno nessuno si rialza illeso: siano le religioni completamente snaturate nel mulino del progressismo ateo; siano le culture in tutto saccheggiate dalla plutocrazia capitalista; siano le persone abbrutite e trasformate in motori o fruitori di tecnologie ultra avanzate.
Passiamo ora al secondo approfondimento. Si tratta di un appunto liturgico quasi tecnico, che però lascia un insegnamento antropologico-sociale di indubbio interesse, anche perché va a sondare le radici culturali-antropologiche profonde di un particolare meccanismo cerimoniale religioso. Florenskij tratta dei molti elementi – spaziali, temporali, gestuali, linguistici, etc. – che connotano la pratica religiosa e le conferiscono un carattere di distanziamento dalla vita quotidiana. Per l’autore non si tratta né di vezzi, né di passatismi, né di errori, bensì di fenomeni intrinsecamente religiosi e fortemente sacrali, utili a instillare in tutta l’esperienza credente un fondamentale principio di elevazione. Florenskij li descrive così: una “reiterazione degli isolamenti come schema immanente alla terra di ciò che alla terra è trascendente” (Ibi, p. 303)”. Ogni elemento cultuale è sempre presentato dotato di “una struttura a cipolla, a più strati” (Ibidem): il sagrato, la porta, la navata, l’altare, l’abito, il suono, l’incenso, la lingua, tutto è diverso dalla quotidianità, tutto inculca un senso di distanza e di ascesa. Ribadiamo: “non sono segni di venerazione o condizioni di agio, ma isolatori, strumenti per separare dal resto” (Ibi, p.305) grazie ai quali “nel tempio è affermato in ogni dove il principio del’isolamento” (Ibi, p. 306). E ancora, il concetto della ‘struttura a cipolla’ è presentato come un meccanismo di dighe o passaggi graduali, una “serie di sbarramenti tra il celeste e il terreno, sbarramenti dai quali il celeste è attestato e poi rivelato: ogni paramento è anche un isolatore, al tempo stesso occulta e rivela, avvolge per manifestare, vela per svelare. Ogni paramento è anche una manifestazione, un fenomeno, perché per mezzo di esso ciò che è occultato si mostra nelle sue energie e manifestazioni. Attraverso la distanza creata dall’isolamento il sacramento a noi si avvicina” (Ibi, p. 307).
Concetto importante: gli sbarramenti apparentemente stranianti del religioso, funzionano come elementi cardine della psicologia credente, utili ad avvicinare e palesare il trascendente e il sacro. Se questo è vero, traballa l’ennesimo mantra del teologhese contemporaneo e si spiega in fondo come mai, mentre la religiosità ammodernata si fa sempre più prossima al popolo, il popolo va smarrendo la percezione del sacro e sprofonda in una dilagante miscredenza.
Non basta, rispetto al nostro tema e al movimento LGBTP si può costruire un parallelismo applicando il problema della struttura a cipolla alla psicologia del soggetto e alla legalità del corporeo. Le pratiche erotiche propugnate dagli LGBTP eliminano ogni distanza nel fisico, facendo con ciò perdere il senso della trascendente dignità dell’essere umano. Le passioni abbassano la percezione dell’altro e muovono le scelte sessuali verso opzioni degradanti, nelle quali ogni forma di rispetto reciproco e personale decade. Per contro, nella desolazione della trasgressione senza confini, si moltiplicano i mascheramenti (da donna, da infante, da cane, da schiavo) che indicano chiaramente il colore di appartenenza nella bandiera arcobaleno, ma nascondono per sempre la bellezza della singolarità individuale spirituale di chi se ne veste.
Ma, tornando alla Filosofia del Culto, qui non si parla solo della necessità di una struttura a cipolla al fine psicologico di meglio percepire il manifestarsi del sacro. Si aggiunge una seconda e più sostanziale funzione, quella pratico-etica di edificare il fedele affinché sia reso capace di una personale risalita verso il contenuto sacro reso visibile nella struttura stratificata: “L’anima non è in grado di sostenere un balzo troppo grande verso il mezzo sacramentale senza l’accorgimento di un passaggio graduale a esso, rappresentato dal sistema di chiuse dell’isolamento mistico” (p. 311).
E qui sta il dramma. Nel prezzo non psicologico quanto ontologico pagato alla scelta di sacrificare la forma rituale in nome della prossimità mondana. Si tratti di religione o di amore, nell’uno come nell’altro campo, la frattura delle barriere cultuali o morali ha a che vedere con il successo o il fallimento nella realizzazione di un cammino volto alla realizzazione dell’uomo rispetto al proprio fine. Riesce o fallisce la persona che riconosce e raggiunge, oppure misconosce e perde, il suo Fine Sommo e il Sommo Amore; e ciò appunto riconoscendo o smarrendo la presenza dell’uno e dell’altro attraverso la valorizzazione o la trasgressione di quei separatori – cultuali o sociali – che la Tradizione consegna e che la modernità rinnega.
Con ciò possiamo introdurci al terzo e ultimo approfondimento, nel quale Florenskij riflette più in generale sul rapporto tra spirito e forma, ma in ultima istanza offre una descrizione importante del fenomeno religioso preso nella sua globalità, messo in rapporto coi moderni e guidato verso una comprensione più ampia e fruttuosa.
L’aggancio è particolare, perché di fatto prevede l’esaltazione di una minoranza scismatica ortodossa, i cosiddetti Vecchi Credenti, evidentemente iper-tradizionalisti nella custodia delle forme, ma flessibili nell’interpretazione delle stesse. Lo scenario che si propone è curioso: quelli che paiono più retrogradi sono i più moderni e i più profondamenti aderenti all’unico Credo cristiano; quelli che paiono più moderni sono i più ottusi e più superficiali ed inclini a tradire la propria fede. Leggiamo il paragrafo di Florenskij:
“Pur mantenendo con rigidità intatta la lettera del rito e della Scrittura, i Vecchi Credenti ammettono un’estrema libertà di interpretazione – ed è per questo che la realtà dei Vecchi Credenti è viva e profonda – in maniera del tutto opposta a noi ‘ortodossi’, tra i quali si può ed è quasi diventato doveroso ignorare l’ufficio liturgico e ancor più i riti e l’ordinamento di vita, dubitare dell’attendibilità della Scrittura e non tenere in alcun conto né i canoni, né le Vite dei santi, né la tradizione dei Padri, mentre è obbligatoria tutta una serie di regole morali con una visione della vita di tipo seminaristico e positivistico e un ordinamento spirituale di tipo intellettuale e nichilista. È possibile addirittura per un vescovo negare la transustanziazione in una lettera circolare al clero della sua diocesi, ma non si può in alcun modo mettere in dubbio il nichilismo di Rischl e Harnack. Colgo l’occasione per esprimere pubblicamente la mia profonda stima per il cosiddetto “ritualismo” e “attaccamento alla lettera” dei Vecchi Credenti con quello spirito libero, veritiero e creativo delle loro interpretazioni e dei loro approfondimenti, e con quella profonda comprensione dell’importanza, della sacralità e dell’imprescindibile essenzialità del culto” (Ibi, p. 144).
L’autore si inserisce dentro alcuni dei più grandi dibattiti della Fede nell’epoca moderna e contemporanea, lo scontro tra lettera e spirito. Al contrario però della maggior parte degli autori recenti, egli denuncia il rischio di sacrificare la forma all’idolo del contenuto, schierandosi a favore di una decisa salvaguardia dei formalismi – i motivi sono teologicamente esposti in altri passi delle sue varie Opere. E addita la preoccupante inclinazione dei teologi e dei Pastori verso una fede senza riti, e peraltro corrotta da contenuti nichilisti. Nichilismo è l’aggettivo scelto dall’autore per denunciare quegli intellettuali che a inizio secolo XX furono bollati di modernismo e che oggi trionfano nei seminari di tutto il mondo. La cura proposta risuona con toni se possibile più sorprendenti ancora delle tesi testé confessate: un’imitazione di gruppi scismatici evidentemente irremovibili rispetto ai riferimenti cultuali tradizionali e però audaci nella libertà spirituale che li porta a interpretare con grande flessibilità il senso e soprattutto l’applicazione di tali culti. In particolare, e senza saper né volere addentrarmi in questioni di religiosità russo-ortodossa che effettivamente non padroneggio, trovo illuminante l’appello a tutelare il complesso nodo: custodia devota e incondizionata delle forme tradizionali, repulsione da ogni intellettualismo moderno di inevitabile indole secolaristico-nichilista, liberazione dagli inquadramenti moralistici, coraggio e libertà per una ermeneutica viva. Se ben intendo è dalla custodia gelosa delle forme cultuali (riti, preghiere, cerimonie) e culturali (Scrittura, Padri, Santi) che sgorga una linfa vivace e pura, capace di guidare le scelte di vita religiosa verso modalità attuali e rette, in un solco morale che è piuttosto frutto che non motore della fede, riparati e separati dalle correnti ereticali moderne e post-moderne.
In ogni caso, se una chiosa leziosa è concessa, fa rabbrividire la puntualità con cui Florenskij nel 1918 denuncia Vescovi disposti a vituperare i sacramenti ma restii a condannare autori di moda.
A che pro questa terza e ultima digressione? Al pro di ristabilire un equilibrio nella fede, debitamente radicato e solido rispetto ai venti delle dottrine contemporanee. Ciò che vale come principio liturgico, vale come principio religioso e vale come principio di un corretto schieramento sul tema amoroso.
Ma adesso è venuto il momento di fare una proposta specifica al mondo LGBTP.
Don Marco Begato
(Foto: Rawpixel)
