En el presente contexto debido a la crisis provocada por la propagación del coronavirus en la vida de las naciones y del orden internacional, a partir de la Revelación divina y del sentido común[1]cobra actualidad y vigencia la doctrina social de la Iglesia como la luz y norma de conducta de los pueblos y de los gobiernos.

La llamada “cuestión social” –que reviste diversas modalidades a lo largo de la historia– sigue siendo una realidad pendiente de solución en la medida en que se ensayen y apliquen respuestas equivocadas o parciales.

Conviene recordar, en este sentido, lo que afirma el padre Julio Ramón Meinvielle en una de sus obras de lectura obligada como es El comunismo en la revolución anticristiana: “La disputa entre Cristo y el diablo se cumple en definitiva en el interior del corazón del hombre. Pero sería un error concluir de allí que el campo de la vida temporal del hombre es terreno neutro a esta disputa. De ninguna manera. Porque, aunque el destino de la vida humana se resuelve en el interior del corazón, se resuelve allí sobre cosas que hacen a la vida temporal. […]. De aquí la importancia que se dé a esa civilización temporal en relación con la vida eterna[2].

Inmediatamente –vale la pena citarlo in extenso–, el Padre Julio agrega que el hombre “desenvuelve su vida en actividades temporales que hacen a la satisfacción de sus necesidades elementales de vivir y a las de progresar en el modo de satisfacer esas mismas necesidades. Su vida de familia, de trabajo, de cultura, forma el tejido de acciones y de actividades que forma la civilización temporal y en las cuales ha de tejer también su decisión última y su destino eterno. De ahí la importancia que se dé a esa civilización temporal en relación con la vida eterna. ¿Esa civilización ayuda con su sentido a la cristianización de la vida o más bien la entorpece? Es claro que una civilización que favorece la degradación de las ideas y de las costumbres, que corrompe la institución familiar, que paganiza la vida pública, no puede ayudar a la catequización de un pueblo. La civilización llamada occidental laicista y de ateísmo libertario no es propicia para devolver el sentido de Dios a las almas. Mucho menos es la civilización atea y de trabajo forzado de los países comunistas”[3]. Meinvielle formula estas contundentes afirmaciones en 1964 en el contexto internacional de la Guerra Fría. No obstante haber cambiado las características del panorama nacional e internacional en nuestros días, sus asertos, mutatis mutandis, siguen resultando vigentes. Para no interrrupir la cita completa, ahora decimos que, donde el Padre Julio se refiere a la paganización de la vida pública, hoy tal vez pueda escribirse sobre su “amazonización”.

Con todo, a primera vista podría parecer que, debido al imperativo del Magisterio de la Iglesia de restablecer en Cristo las sociedades en general y, en particular, la sociedad política,  se correría el riesgo de exigirle al orden político “colocar el cielo en la tierra” y pedirle realizar la redención “en este lugar”[4]. Además, podría parecer que quedaría comprometida la “sana legítima laicidad” del orden social-político. Para responder estas objeciones conviene, entonces, hacer algunas aclaraciones[5].

La misión del Estado

1.Tanto la autoridad política como el cuerpo social –sostiene Carlos Alberto Sacheri, siguiendo a Santo Tomás– “tienen razón de causa eficiente pero no el mismo plano ni con igual propiedad”. Los ciudadanos “son la causa inmediata de las operaciones sociales que ellos realizan”; la autoridad política “al imponer a las acciones individuales la coordinación y jerarquía que en las leyes se expresa, dispone todas las cosas subordinándolas a la concreción del bien común”. Así, la autoridad política es causa eficiente principal: “sin su acción el cuerpo social no podría alcanzar su meta”[6]. Por una parte, “el Estado no puede forzar a los ciudadanos a ser virtuosos mediante coacción legal”[7]. Teniendo presente que el estado el gestor del bien común[8], debe agregarse que ““su misión esencial es la de crear y conservar un orden público justo de convivencia humana[9]. El Estado, como observa Louis Lachance, “instituyendo la autoridad, promulgando leyes, constituyendo un aparato administrativo, en definitiva, haciendo que reine y se desarrolle el bien común, pone a la disposición y al alcance de todos el bien humano. Crea las causas y las disposiciones generales que permiten que los ciudadanos lo adquieran” [10]. El mismo autor señala que el Estado “sólo[11] es necesario para que la vida sea mejor. No nace de la necesidad de vivir, sino de la de vivir mejor. Es convocado a la existencia para la perfección de la vida, para el refinamiento de la civilización y de la cultura. Toda la sistemática aristotélico-tomista se mueve entre estos dos términos: el vivir y el bien vivir. Para asegurar un vivir relativamente perfecto, la familia y las formas elementales de asociación se muestran aptas, pero solamente el Estado se manifiesta capaz de promover las formas múltiples de actividad requeridas para el vivir pleno”[12].

2.De esta manera, es necesario enunciar y explicar someramente algunas tesis fundamentales[13]:

2.1. “La expresión de ese orden público de convivencia es la ley humana o positiva[14] la cual, fundada en el orden natural, debe concretar y determinar a través de normas particulares los principios morales universales que tienen muy en cuenta las circunstancias y las características de cada sociedad política[15]”.

2.2. Como afirma Santo Tomás de Aquino, la institución de las leyes es necesaria para “la paz y la virtud de los hombres” (S. Th. I-II, q. 95, a. 1, c.). Agrega el Angélico que el fin de la ley humana “es la utilidad de los hombres” (S. Th. I-II, q. 95, a. 3, c.). Siguiendo a San Isidoro de Sevilla[16], señala “como condiciones de la ley tres cosas: que guarde armonía con la religión, puesto que debe adecuarse[17] a la ley divina; que ayude a la disciplina, puesto que [también] debe adecuarse con la ley natural; y que promueva la salud pública, puesto que [finalmente] debe adecuarse a la utilidad humana”. A estas tres condiciones de la ley humana se reducen las demás características: “lo de honesta se refiere a su armonía con la religión. Lo que sigue de justa, posible según la naturaleza y las costumbres del país, proporcionada a los lugares y a los tiempos, viene a desarrollar lo de conveniente para la disciplina. Pues la disciplina humana ha de someterse en primer lugar al orden de la razón, lo que se indica por la palabra justa. Ha de atender, en segundo lugar, a la capacidad de los sujetos. Pues la disciplina debe acomodarse a cada uno según sus posibilidades, incluidas las naturales (pues no se pide lo mismo a un niño que a un hombre maduro), y según las costumbres sociales, pues el hombre no puede vivir aislado en medio de la sociedad sin contar para nada con los demás. En tercer lugar, debe acomodarse a las debidas circunstancias, y por eso se dice proporcionada a los lugares y a los tiempos. Las restantes palabras: necesaria, útil, etc., se refieren a lo de promover la salud pública. Y así, por necesaria se entiende que evite los males; por útil, que promueva los bienes: por clara, que prevenga los daños que de la ley misma pudieran originarse. Y como, según lo ya dicho (q.90 a.2), la ley se ordena al bien común, esto es lo que se pone de relieve en la última parte de la descripción”. Poco antes, había dicho que “el efecto propio de la ley es hacer buenos a sus destinatarios, bien en un sentido absoluto, bien en un sentido meramente relativo. Porque si el legislador se propone conseguir el verdadero bien, que es el bien común regulado en consonancia con la justicia divina, la ley hará buenos a los hombres en sentido absoluto. Si, en cambio, lo que el legislador se propone no es el bien verdadero, sino un bien útil o deleitable para él mismo, o no acorde con la justicia divina, entonces la ley no hace buenos a los hombres en sentido absoluto, sino sólo en sentido relativo, es decir, buenos para un determinado regimen” (S. Th. I-II, q. 95, a. 3, c.).

2.3. Consistiendo la felicidad humana en la vida virtuosa, el Estado debe hacer todo lo posible para favorecer la práctica de la virtud e impedir la difusión de la inmoralidad mediante una eficaz regulación pública de las costumbres.

2.4. Como su ámbito de acción se limita a las acciones exteriores de los ciudadanos, no puede regular el fuero de la conciencia personal (ordo intentionis).

2.5. Santo Tomás explica claramente la necesidad de la ley positiva, luego de caracterizar al ciudadano virtuoso, cuando dice: “Pero aquellos otros –los hay de esta índole– que son de un natural protervo, que propenden a los vicios, para quienes resulta ineficaz toda persuasión y buen consejo, se hace de todo necesaria la coacción y la amenaza del castigo para que cesen en la práctica del mal. De esta manera, cejando en sus empeños de hacer el mal, no perturban la paz de los demás con quienes conviven; y ellos a su vez pueden llegar a obrar espontáneamente, libremente, el bien que sólo por temor de la pena han comenzado a practicar, logrando  de este modo conquistar finalmente la virtud. Esta disciplina que se basa en el temor al castigo, es la disciplina de la ley”[18].

2.6. Así pueden comprenderse tanto la dignidad del orden jurídico cuanto sus limitaciones intrínsecas: la ley es un instrumento muy eficaz para el progreso moral de la ciudadanía pero no actúa sino desde el exterior, sin tener que pretender jamás controlar las intenciones del sujeto.

2.7. Así es cómo el poder público no causa la virtud moral en cada persona pero la favorece mediante la moralidad o regulación pública de las costumbres.

2.8. La moralidad es una de  las “condiciones exteriores” que el Estado deber realizar en su carácter de procurador del bien común temporal.

3.Respecto de la afirmación hecha en 2.6, puede así valorarse qué es lo que espera y lo que le exige –ni más, pero tampoco menos– el Evangelio al orden social-político. Es decir que, sin perder de vista los límites –al fin de cuentas, el estado no puede ni deber aspirar a ser una especie de mesías inmanentista–, es necesario enfocarse antes en los alcances del orden social-político que, a su vez, supone la juridicidad[19]. De este modo, se llega a comprender mejor lo afirmado arriba por Meinvielle sobre la importancia que se le debe dar a la civilización temporal en relación con la vida eterna[20].

El (re)establecimiento del orden social-político en Cristo no compromete “la sana legítima laicidad del Estado”.

4.Por último, a propósito de la objeción que plantea que la (re)cristianización del estado comprometería su “sana legítima laicidad”, conviene volver sobre el texto isidoriano citado por Santo Tomás y ampliar con el clásico lugar del Discurso de Pío XII que dirigió a algunos miembros de Las Marcas residentes en Roma el 23 de marzo de 1958[21].

Como se dijo arriba, san Isidoro de Sevilla afirma que la ley es honesta[22]. De esta manera, santo Tomás relaciona la ley como honesta con su armonía con la religión –quod dicit honesta, refertur ad hoc quod religioni congruat[23]. Aquí conviene precisar, con Stefano Fontana, que “se l’autorità politica fa il bene è legittimata, se non lo fa è solo designata ma non legittimata. La politica allora ha un dovere verso il bene. Il bene, però, non sta in piedi da solo perché la morale richiede una assolutezza che non sa darsi da sola. Il bene morale ha bisogno del fondamento religioso in Dio. Ecco perché la politica ha dei doveri diretti verso la morale (è chiamata a fare il bene) ma ha anche dei doveri indiretti verso la religione (è chiamata a dare pubblico culto a Dio): altrimenti anche i suoi doveri verso il bene pian piano verrebbero meno. Quando la politica rifiuta di avere dei doveri verso la religione e verso Dio, allora capita che essa dimentichi di avere dei doveri anche verso il bene morale semplicemente inteso. Quando la politica perde di vista i suoi doveri verso la Sacra Famiglia finisce per dimenticare anche quelli per la famiglia. Quando perde di vista la vita eterna, finisce per dimenticare anche di difendere la vita”[24].

Respecto de la famosa expresión “legítima sana laicidad del Estado” de Pío XII, resulta evidente que, en su mente, “la mencionada legítima sana laicidad como «uno de los principios de la doctrina católica» no excluye sino, al contrario, exige la información de la comunidad política por parte del Evangelio sin perder de vista, como afirma poco antes, que la tradición de la Iglesia se esfuerza por sostener como distintos pero, siempre según los rectos principios, unidos los dos poderes [el eclesiástico y el político]” [25].

Por esto, “la mencionada sana laicidad –agregamos en la misma columna– no puede entenderse como «laico-sanitarismo», es decir, una especie de toma de posición aséptica por parte de la autoridad política, una falta de cosmovisión moral y espiritual que no alimentaría sus acciones. Como bien apunta Jean Ousset en Para que Él reine «es imposible que una doctrina no reine sobre el Estado»[26]. Cuando el Estado, por ejemplo, en su Código Civil, se refiere a la propiedad privada de los bienes regulando su ejercicio –o, eventualmente, cuando la niega o aminora–, responde a una cosmovisión moral y espiritual. Cuando el Estado, mediante el Código Penal, penaliza el homicidio con determinada cantidad de años en la cárcel, se vuelve evidente que lo inspira determinada cosmovisión moral y espiritual. Cuando el Estado, normalmente en el texto de su Constitución –todavía antes, en su Constitución histórica–, adopta una religión como propia sin perder de vista la libertad religiosa, revela que su régimen de gobierno, su cuerpo legislativo y el ejercicio de la judicatura debe orientarse con un criterio de bien común nutrido de una cosmovisión moral y espiritual. Es decir, la “neutralidad moral” del Estado es una quimera[27].

A partir de todo lo dicho,  y teniendo en cuenta que, al comienzo de este trabajo, propusimos la tesis que afirma que la solución  a la “cuestión social” es el restablecimiento del estado en Cristo, nos parece oportuno citar el texto inicial de la Encíclica Quas primas de Pío XI en la que afirma: “En la primera encíclica[28], que al comenzar nuestro Pontificado enviamos a todos los obispos del orbe católico, analizábamos las causas supremas de las calamidades que veíamos abrumar y afligir al género humano. Y en ella proclamamos Nos claramente no sólo que este cúmulo de males había invadido la tierra, porque la mayoría de los hombres se habían alejado de Jesucristo y de su ley santísima, así en su vida y costumbres como en la familia y en la gobernación del Estado, sino también que nunca resplandecería una esperanza cierta de paz verdadera entre los pueblos mientras los individuos y las naciones negasen y rechazasen el imperio de nuestro Salvador”[29] (Introducción).

Por último, y a la luz de todo lo dicho, podrá comprenderse mejor una de las enseñanzas constantes del Magisterio eclesial[30]: “El deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y socialmente considerado. Esa es «la doctrina tradicional católica sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión verdadera y a la única Iglesia de Cristo» (DH[31] 1). Al evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan «informar con el espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada uno vive» (AA[32] 13). Deber social de los cristianos es respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Les exige dar a conocer el culto de la única verdadera religión, que subsiste en la Iglesia católica y apostólica (cf DH 1)[33]. Los cristianos son llamados a ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta así la realeza de Cristo sobre toda la creación y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf León XIII, Carta enc. Immortale Dei; Pío XI, Carta enc. Quas primas)”.

Germán Masserdotti

Profesor universitario (Universidad del Salvador, Argentina). Magister en Estudios Humanísticos y Sociales (Universitat Abat Oliba CEU, España).

 

[1] “La doctrina social halla su fundamento esencial en la Revelación bíblica y en la Tradición de la Iglesia. De esta fuente, que viene de lo alto, obtiene la inspiración y la luz para comprender, juzgar y orientar la experiencia humana y la historia. En primer lugar y por encima de todo está el proyecto de Dios sobre la creación y, en particular, sobre la vida y el destino del hombre, llamado a la comunión trinitaria. La fe, que acoge la palabra divina y la pone en práctica, interacciona eficazmente con la razón. La inteligencia de la fe, en particular de la fe orientada a la praxis, es estructurada por la razón y se sirve de todas las aportaciones que ésta le ofrece. También la doctrina social, en cuanto saber aplicado a la contingencia y a la historicidad de la praxis, conjuga a la vez « fides et ratio » (Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio: AAS 91 (1999) 5-88) y es expresión elocuente de su fecunda relación” (Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2006, 74).

[2] Julio R. Meinvielle, El comunismo en la revolución anticristiana, Buenos Aires, Cruz y Fierro, 1982 (4° edición), p. 36-37. Las negritas son nuestras.

[3] Julio R. Meinvielle, El comunismo en la revolución anticristiana, p. 37.

[4] Cf. Cartabia, Marta, “Ley positiva y libertad religiosa en una sociedad pluralista desde el pensamiento de Benedicto XVI”, 24 de abril de 2019, Cátedra Internacional Ley Natural y Persona Humana (Pontificia Universidad Católica Argentina), p. 23-25.

[5] Para responder a las objeciones planteadas, nos permitimos remitir a Germán Masserdotti, “La vida virtuosa y el restablecimiento del estado en Cristo”, en Semana Tomista Internacional, Buenos Aires, 13 de septiembre de 2019, en http://www.sta.org.ar/xliv/files/44_MASSERDOTTI.pdf [Fecha de consulta: 8 de mayo de 2020] de la cual tomamos las ocho afirmaciones principales que enunciamos y explicamos. En este trabajo que escribimos ahora agregarmos algunas citas directas de los textos de Santo Tomás y otras observaciones.

[6] Carlos Alberto Sacheri, “Función del estado en la Economía Social (II)”, en Verbo (Argentina), N° 76 (Noviembre 1967), p. 17.

[7] Carlos Alberto Sacheri, “Función del estado en la Economía Social (II)”, p. 17.

[8] Respecto del bien común politico, conviene recordar la definición proporcionada por Pío XI: “(…). Ahora bien, este fin, es decir, el bien común de orden temporal, consiste en una paz y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos pueda disfrutar en el ejercicio de sus derechos, y al mismo tiempo en la mayor abundancia de bienes espirituales y temporales que sea posible en esta vida mortal mediante la concorde colaboración activa de todos los ciudadanos” (Pío XI, Enclíclica Divini illius Magistri, 31 de diciembre de 1931, 36). Cf. http://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_31121929_divini-illius-magistri.html [Fecha de consulta: 8 de mayo de 2020].

[9] Carlos Alberto Sacheri, “Función del estado en la Economía Social (II)”, p. 19.

[10] Cf. Lachance, Louis, Humanismo político. Individuo y estado en Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2001, p. 337-338.

[11] Y podríamos agregar “y nada menos”.

[12] Lachance, Louis, Humanismo político…, p. 346.

[13] Cf. Sacheri, Carlos Alberto, “Función del estado en la Economía Social (II)”, en Verbo N° 76, Paraná (Noviembre 1967), 20-21.

[14] Cf. Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 95.

[15] Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 95, a. 2, c.

[16] San Isidoro de Sevilla, Etimologías, V, XXI“Erit autem lex honesta, iusta, possibilis, secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in captione contineat, nullo privato commodo, sed pro communi civium utilitate conscripta”.

[17] Traducimos est proportionata como debe adecuarse.

[18] Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 95, a. 1. “Sed quia inveniuntur quidam protervi et ad vitia proni, qui verbis de facili moveri non possunt; necessarium fuit ut per vim et metum cohiberentur a malo, ut saltem sic male facere desistentes, et aliis quietam vitam redderent, et ipsi tandem per huiusmodi assuetudinem ad hoc perducerentur quod voluntarie facerent quae prius metu implebant, et sic fierent virtuosi. Huiusmodi autem disciplina cogens metu poenae, est disciplina legum”.

[19] Efectivamente, corresponde hablar de la politicidad del derecho. Sobre este tema, entre otros autores, remitimos a Guido Soaje Ramos, “Sobre la politicidad del derecho”, en Boletín de Estudios Políticos, Mendoza, Nº 9 (1958), 69-116.

[20] Cf. Julio R. Meinvielle, El comunismo en la revolución anticristiana, Buenos Aires, Cruz y Fierro, 1982 (4° edición), p. 36-37.

[21] “Siano parte viva della Chiesa le vostre città. Vi è, in Italia, chi si agita, perchè teme che il cristianesimo tolga a Cesare quel che è di Cesare. Come se dare a Cesare quello che gli appartiene, non fosse un comando di Gesù; come se la legittima sana laicità dello Stato non fosse uno dei principi della dottrina cattolica; come se non fosse tradizione della Chiesa il continuo sforzo per tenere distinti, ma pure, sempre secondo i retti principi, uniti i due Poteri; come se, invece, la mescolanza tra sacro e profano non si fosse il più fortemente verificata nella storia, quando una porzione di fedeli si è staccata dalla Chiesa. Le città saranno parte viva della Chiesa, se in esse la vita dei singoli, la vita delle famiglie, la vita delle grandi e piccole collettività, sarà alimentata dalla dottrina di Gesù Cristo, che è amore di Dio e, in Dio, amore del prossimo, tutto. Individui cristiani, famiglie cristiane, città cristiane, Marche cristiane” (Pío XII, Discorsi ai marchigiani residenti in Roma, 23 de marzo de 1958,  en http://w2.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1958/documents/hf_p-xii_spe_19580323_marchigiani.html).

[22] Cf. San Isidoro de Sevilla, Etimologías, V, XXI.

[23] Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 95, a. 3, c.

[24] Stefano Fontana, “Potere político e potere spirituale”, 17 de diciembre de 2018, en Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân, en https://www.vanthuanobservatory.org/ita/potere-politico-e-potere-spirituale/ [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020].

[25] Nos permitimos remitir a Germán Masserdotti, “«Sana laicidad» no significa separación Iglesia-Estado”, en Religión en Libertad, 22 de abril de 2020, en https://www.religionenlibertad.com/opinion/453561372/Sana-laicidad-no-significa-separacion-Iglesia-Estado.html [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020]. Sobre el tema de fondo que plantea la distinción y la complementariedad entre el poder eclesiástico y politico, conviene citar al p. Mauro Gagliardi cuando afirma: “L’ordine naturale e quello soprannaturale sono realmente sussistenti: cioè esistono in sé e per sé e non solo nella nostra mente; ma non sono opposti l’uno all’altro. Essi vengono denominati anche natura e grazia. Qual è la relazione tra i due? È una relazione di reciproco richiamo. Essendo sussistenti in sé e per sé, i due ordini della realtà posseggono una certa autonomia, ossia possono esistere anche l’uno senza l’altro; ma questa autonomia è relativa e non assoluta proprio perché Dio li ha stabiliti con vicendevole richiamo. San Tommaso d’Aquino ha insegnato che la grazia non si oppone alla natura, ma al contrario presuppone la natura, la risana dai difetti che si sono inseriti in essa a causa del peccato dell’uomo e la eleva, perfezionandola. In queste poche parole c’è tutto” (Mauro Gagliardi, “Chiesa e mondo, rapporto necessario e di Grazia”, en La Nuova Bussola Quotidiana, 11 de febrero de 2018, en https://lanuovabq.it/it/chiesa-e-mondo-rapporto-necessario-e-di-grazia [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020].

[26] Jean Ousset, Para que Él reine, Buenos Aires, Ediciones del Cruzamante, p. 26.

[27] Sobre la llamada “legítima sana laicidad del estado” debe tenerse en cuenta, además de los textos, la siguiente afirmación del P. Mauro Gagliardi: “Esiste dunque certamente quella che Pio XII chiamava la «legittima sana laicità dello Stato» (cit. in LG, nota 116), eppure il Vaticano II, così come ha ricordato che senza il Creatore la creatura svanisce, ugualmente ricorda che «in ogni cosa temporale [i laici] devono lasciarsi guidare dalla coscienza cristiana, perché nessuna attività umana, nemmeno temporale, può sottrarsi al dominio di Dio» e di conseguenza «va rigettata la funesta dottrina che pretende di costruire la società senza tenere in alcun conto la religione». Questo equilibrio della dottrina sociale cristiana è espresso anche dalla liturgia nel giorno dell’Epifania. Da una parte, mediante il famoso inno Hostis Herodes impie, si ricorda che Cristo Re permette ai governanti umani di gestire la cosa pubblica con una relativa (non assoluta) autonomia: «Perché temi, Erode, il Signore che viene?Non toglie i regni umani, chi dà il regno dei cieli». Dall’altra parte, però, la liturgia della medesima solennità ricorda che la sana laicità della cosa pubblica può e deve essere solo relativa e non assoluta; cioè la vera laicità non è il laicismo dell’etsi deus non daretur, perché anche in uno stato moderno Cristo rimane il Re di tutti. Perciò l’inno delle Lodi di Epifania aggiunge: «Non conosce confini nello spazio e nel tempo il suo regno d’amore, di giustizia e di pace». Entrambi gli aspetti sono dunque espressi. Vi è un governo naturale relativamente autonomo: non è vero che l’unica forma di governo per noi accettabile sarebbe una res publica christiana; Erode può continuare ad essere re anche dopo che è nato il vero Re, che non toglie i regni umani perché dà il Regno dei cieli. Ma d’altro canto questo governo è solo relativamente autonomo, perché deve comunque rendere conto a Cristo, Re dei re, dal quale riceve in ultima analisi la propria autorità. È questo il motivo per cui Pio XI aveva insegnato che i governanti non dovevano rifiutare di dare pubblico omaggio a Cristo Re, il quale è vero Legislatore e perciò ha vero potere temporale: legislativo, esecutivo e giudiziario” (Mauro Gagliardi, “Laici impegnati senza paura del potere mondano”, en La Nuova Bussola Quotidiana, 25 de febrero de 2018, en https://www.lanuovabq.it/it/laici-impegnati-senza-paura-del-potere-mondano#.Xqn4XAOWoic.whatsapp [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020]).

[28] Pío XI, Encíclica Ubi arcano Dei, 23 de diciembre de 1922, en http://www.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19221223_ubi-arcano-dei-consilio.html [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020].

[29] Pío XI, Encíclica Quas primas, 11 de diciembre de 1925, en http://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_11121925_quas-primas.html [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020].

[30] “È noto che il Magistero della Chiesa, particolarmente con papa Pio XI, ha invece insegnato la regalità anche sociale di Cristo. Secondo Pio XI, questa dottrina sarebbe anzi dogma di fede, definito dal Concilio di Trento. Ma nonostante ciò, parecchi teologi negli ultimi decenni hanno preferito concentrarsi su un concetto solo spirituale di regalità cristologica. Invece Papa Ratti aveva insegnato, certo, che la regalità spirituale è quella principale; tuttavia non è l’unica dimensione dell’azione di Cristo Re. E il Concilio Vaticano II, sebbene con un linguaggio diverso rispetto a quello utilizzato da Pio XI, dice lo stesso” (Mauro Gagliardi, “Laici impegnati senza paura del potere mondano”, en La Nuova Bussola Quotidiana, 25 de febrero de 2018, en https://www.lanuovabq.it/it/laici-impegnati-senza-paura-del-potere-mondano#.Xqn4XAOWoic.whatsapp [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020]). “Conviene reparar en la fecha (11 de octubre de 1992) en que fue promulgado el Catecismo de la Iglesia Católica, dado que, por motivos que no es el caso examinar ahora, más de uno tiene la convicción de que la Iglesia dejó de enseñar la realeza de Jesucristo sobre las sociedades humanas, incluida la política, con posterioridad al Concilio Vaticano II (1962-1965). Además, conviene resaltar que, en el parágrafo citado, figuran referencias a dos documentos del Concilio Vaticano II: la declaración Dignitatis humanae del 7 de diciembre de 1965 y el decreto Apostolicam actuositatem del 18 de noviembre de 1965. Por último, se remite a dos textos capitales del magisterio eclesial respecto del mismo tema: la encíclica Immortale Dei de León XIII (1 de noviembre de 1885) y la encíclica Quas primas de Pío XI (11 de diciembre de 1925). La Iglesia sigue enseñando, entonces, la necesidad de que Jesucristo reine sobre las sociedades humanas, incluidas las políticas” (Germán Masserdotti, “La vida virtuosa y el restablecimiento del estado en Cristo”, en Semana Tomista Internacional, Buenos Aires, 13 de septiembre de 2019, en http://www.sta.org.ar/xliv/files/44_MASSERDOTTI.pdf [Fecha de consulta: 8 de mayo de 2020])..

[31] Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965. Cf. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_sp.html [Fecha de consulta: 7 de junio de 2019].

[32] Concilio Vaticano II, Apostolicam auctositatem, 18 de noviembre de 1965. Cf. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_sp.html [Fecha de consulta: 15 de julio de 2019].

[33] “Notiamo innanzitutto: l’estensione del Regno non è velleità politica dei cattolici; è desiderio del Signore. In secondo luogo si aggiunge: anche per mezzo dei laici. L’estensione del regno spirituale si opera soprattutto coi mezzi soprannaturali come i Sacramenti e questo viene fatto ad opera soprattutto dei ministri ordinati. Se il concilio dice «e questo anche per mezzo dei fedeli laici», vuol dire che il Signore desidera estendere il suo Regno anche in altro modo rispetto a quello spirituale-sacramentale: vale a dire nel modo proprio dei laici, che il Concilio (riprendendo una espressione di Pio XII) chiama consecratio mundi (LG 34). Dunque anche per il Vaticano II il Regno ha una connotazione principalmente spirituale e soprannaturale, ma ne ha anche un’altra: quella storico-sociale” ((Mauro Gagliardi, “Laici impegnati senza paura del potere mondano”, en La Nuova Bussola Quotidiana, 25 de febrero de 2018, en https://www.lanuovabq.it/it/laici-impegnati-senza-paura-del-potere-mondano#.Xqn4XAOWoic.whatsapp [Fecha de consulta: 9 de mayo de 2020])).

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