Nuestro Observatorio ya ha tratado otras veces el tema de la secularización, que ha afectado también a la Doctrina Social de la Iglesia[1]. Una línea interesante de profundización es preguntarse si el personalismo católico[2] ha representado una etapa de este proceso.

A la secularización se le debe aplicar el criterio sugerido por Benedicto XVI respecto al Vaticano II, momento de confrontación de la Iglesia con la secularización moderna. En la secularización hay que distinguir los principios de las aplicaciones históricas. El principio según el cual existe una soberanía de Dios también en la construcción de la realidad social -lo que es normalmente llamado “realeza social de Cristo”- sigue siendo indiscutiblemente válido. Si la secularización significa no satisfacer este principio, hay que rechazarla y combatirla. Si por secularización se entiende, en cambio, el final del régimen del Estado confesional, aunque reconociendo históricamente no sólo sus razones sino también sus méritos, entonces es lícito considerar que la providencia divina y el compromiso de los creyentes puedan proporcionar en el futuro otras modalidades para garantizar la centralidad de Dios en la construcción de la sociedad política, manteniendo firme el principio dicho anteriormente del primado del Legislador divino al cual deben atenerse los legisladores humanos.

Un corolario de no poca importancia de estos principios es que la secularización como contraposición a la centralidad de Dios en la construcción de la casa política, es decir, en el primer significado expresado más arriba, es un proceso que no se detiene y que más bien tiende a una radicalización absoluta[3]. Si se abandona este proceso a sí mismo no se detendrá nunca, porque consiste en la corrosión del sentido; y una vez corroído el sentido de Dios corroerá inexorablemente todos los otros sentidos subrogados o residuales.

Si nos atenemos a la Segunda Carta de San Pablo a los Tesalonicenses (2, 7-8) se puede tener la impresión de que “retener” la secularización es contraproducente[4]. Según estos versículos, eliminar lo-que-retiene (Kathecon) al Impío retrasaría la Parusía porque, dice San Pablo, Cristo vendrá cuando la apostasía será completa y con un soplo de su aliento destruirá al Mentiroso. Pero en la historia el cristiano no puede no hacer el bien. Es verdad, como recordaba Karl Löwith[5], que el Reino de Dios no acontecerá por evolución de esta historia, sino que irrumpirá. Pero esto no exonera al cristiano de actuar según la justicia y, con ello, retener al Impío.

Esto vale también para la secularización cuando es entendida no sólo como superación histórica de la fase del Estado confesional, sino como expulsión cada vez más radical de Dios de la historia política, como misterio de iniquidad. No se puede no trabajar para retenerla, confirmando, con las posibilidades que en las distintas épocas históricas la Providencia pone a nuestra disposición, el primado de Dios en la construcción de la vida pública.

El cuadro aquí presentado necesita ser profundizado ulteriormente. Un aspecto interesante que hay que aclarar es si el personalismo católico ha retenido la secularización o la ha favorecido. Esta es una investigación que, de nuevo, aquí sólo podemos apuntar.

Jacques Maritain, en su “Filosofía de la historia”, sostiene que el paso de las sociedades “sacrales” a las sociedades “profanas” o “laicas” es una ley de la historia[6]. Él cree que este paso es debido al propio cristianismo como fermento de la civilización. La consecuencia es que el nuevo punto de encuentro entre la Iglesia y el Estado es “la unidad misma de la persona humana, miembro al mismo tiempo del cuerpo político y de la Iglesia”[7].  En este caso, por consiguiente, secularización y personalismo son la misma cosa: la secularización ha producido la centralidad de la persona. Pero la centralidad de la persona -y este es el punto-, ¿ha sustituido la centralidad de Dios? Es imposible dar aquí una respuesta breve; podemos sólo esbozar algunas ideas.

La primera concierne a la relación entre la persona y el bien común. Muchas críticas planteadas a Maritain observan que éste lleva a cabo una inversión: hasta entonces el pensamiento católico consideraba que la persona era en función del bien común[8], mientras que él, al contrario, considera el bien común en función de la persona. Todo depende de lo que se entiende por bien común (y también por persona, como diremos en breve). Si del bien común forman parte también la religión cristiana y Dios mismo, entonces es equivocado finalizarlo en la persona, pues sería más cónsono pensar que ese es el criterio para la persona y no viceversa. Si en cambio por bien común entendemos la organización profana de la vida pública, entonces es bueno pensarlo como algo finalizado a la persona. Pero en este caso es necesario pensar que está finalizado a la persona “en la plenitud de su vocación”, lo que implica la religión cristiana y Dios y, por lo tanto, vuelve el concepto de bien común del primer significado. Una reducción o una eliminación de la presencia de Dios en el concepto de bien común produce una secularización del concepto mismo. Parece que el pensamiento de Mariani haya favorecido esta secularización. Y como ésta es un proceso imparable se ha asistido también a una corrosión progresiva del espesor del bien común hasta nuestros días cuando, también en ámbito eclesial y teológico, se sostiene que una relación homosexual puede contribuir al bien común.

La segunda interesa a la concepción misma de la persona. Según algún observador, Maritain habría diferenciado, erróneamente, entre individuo y persona. Ya en su libro Tres reformadores[9]si bien se considera que pertenece a una fase premoderna de su pensamiento, él separaba lo que no puede ser separado, pensando en el individuo como el polo material del hombre y en la persona como el polo espiritual. Según Miguel Ayuso[10],  esto es debido a la confusión entre principio de individuación y principio de identidad[11]. El principio de individuación es la materia, el principio de individualidad es la forma sustancial, es decir, el alma. Para la individuación, el hombre está sujeto a los determinismos naturales; para la individualidad, él es superior a todo el universo. La persona, por lo tanto, debería sustraerse totalmente al poder político, mientras que para Santo Tomás ésa era condición de parte respecto a éste. Aquí nos referimos de nuevo al tema del bien común, dado que con esta concepción de la persona, ésta no puede ser juzgada por el bien común sino que es ella la que se apropia del mismo.

Pero, ¿qué justifica la sumisión de la persona al poder político si no la seguridad de que éste realiza el bien común? Esta seguridad sólo puede darla el reconocimiento por parte del poder político del “reconocimiento explícito y público de la soberanía divina”[12], con el cual, sin embargo, se vuelve a la fórmula del Estado confesional, que es una aplicación (superada) y no el principio. El intento de Maritain fue dar vida a una “nueva cristiandad”, intentando mantener vivo el principio de la soberanía de Dios en ámbito secular, superando la aplicación del Estado confesional. El intento ha fracasado, pero las críticas al intento fallido tienden a recaer en la identificación del principio con la aplicación, del primado de Dios con el Estado confesional.

 

[1] CREPALDI, Giampaolo, Sulla presunta irreversibilità della secolarizzazione; FONTANA, Stefano, Il destino dell’Occidente e la secolarizzazione

[2] FONTANA, Stefano, La critica di Marcel De Corte alla Pacem in terris e i pericoli del personalismo.

[3] CREPALDI, Giampaolo, Il nodo non sciolto della Dottrina sociale della Chiesa, “Studi Cattolici”, n. 655, Settembre 2015, pp. 604-609.

[4] CACCIARI, Massimo, Il potere che frena. Saggio di teologia politica, Adelphi, Milano 2015.

[5] LÖWITH, Karl, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010.

[6] MARITAIN, Jacques, Per una filosofia della storia, Morcelliana, Brescia 19722, pp. 88-90.

[7] Ivi, p. 89.

[8] No es el bien el que se adapta a la medida de la persona humana, sino que es la persona humana la que se adapta a la medida desmedida de este bien inconmensurable. Es por esto que se llama bien común (MEINVIELLE, Julio, Critica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Nuestro Tiempo, Buenos Aires 1948, p. 89, referido en AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive Droite “Verbo”, LII (2014), nn. 520-530, p. 857. Ver también DE CORTE, Marcel, Sulla giustizia, Cantagalli, Siena 2012; AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive Droite “Verbo”, LII (2014), nn. 520-530, pp. 839-874).

[9] MARITAIN, Jacques, Tre riformatori. Lutero, Cartesio, Rousseau, Morcelliana, traduzione e prefazione di Giovanni Battista Montini, Introduzione di Antonio Pavan, Morcelliana, Brescia 20018, pp. 53-67.

[10] AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive Droite cit., pp. 856-857.

[11] Para una exposición suya en la filosofía de Santo Tomás ver: GILSON Étienne, Lo spirito della filosofia medioevale, Morcelliana, Brescia 1988, prima edizione Parigi 1932, pp. 243-259: Il Personalismo cristiano.

[12] AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive Droite cit., p. 854.

 

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