“Pubblichiamo il saggio “Il liberalismo è compatibile col cristianesimo?” di don Samuele Cecotti, 5° capitolo del volume Il suicidio dell’Occidente a cura di Marcello Pera, Rubbettino 2024. Don Cecotti ha illustrato questo suo saggio agli Incontri di Lonigo il 9 novembre 2025 (vedi qui).
1. La morte violenta della Cristianità
Se il liberalismo sia compatibile con il cristianesimo è questione non banale e di non secondaria importanza nell’Europa degli ultimi secoli, ovvero da quando le idee liberali si sono fatte potere costituito e ideologia dominante in quello che era (fu) il continente della Cristianità.
A partire dalla Rivoluzione inglese del 1688 e poi dalla Rivoluzione francese del 1789, il liberalismo diviene la cifra ideologica della nuova Europa. Liberali sin dall’origine nascono invece gli Stati Uniti. Liberali sono le rivoluzioni che portano l’America latina a rompere l’unità ispanica e a costituirsi come pluralità di repubbliche laiche.
Sarà il XIX secolo a vedere la nuova Europa liberale soppiantare quasi del tutto la vecchia Europa, saranno le truppe napoleoniche a portare ovunque il nuovo verbo e poi la Restaurazione a conservarlo in gran parte[1] … e poi le rivoluzioni liberali che incendiano l’800 europeo consolideranno l’egemonia liberale sul continente. Il caso più celebre e paradigmatico fu quello italiano[2], senza dimenticare la svolta liberale della Spagna con Isabella II.
Le due Guerre Mondiali rappresentano l’ultima tappa della grande rivoluzione liberale. La Prima segna la fine degli ultimi imperi di antico regime (impero zarista, impero asburgico, impero ottomano) e dello Stato prussiano-germanico, espressione di una modernità politica alternativa, con l’affermazione delle Potenze liberali (Inghilterra, Francia, Stati Uniti … e Italia). La Seconda è il trionfo (in Occidente) del modello unico liberaldemocratico. Il processo di riplasmazione dell’Europa in senso liberale è stato così intenso che oggi si fatica persino a concepire una identità europea altra dalla liberaldemocrazia e ciò fa spesso dimenticare che il liberalismo per imporsi dovette abbattere per via rivoluzionaria la vecchia Europa ovvero la Cristianità millenaria nata nel 380 con Teodosio e giunta, un po’ ammaccata e col fiato corto ma ancora viva, sino all’ancien régime. L’identità della vecchia Europa non è trasbordata pacificamente nella nuova, la Cristianità non è confluita nella Liberaldemocrazia per moto spontaneo, c’è voluta la rivoluzione per abbattere la vecchia Europa e imporre la nuova. Moto violento e null’affatto naturale.
In termini storici si deve dunque riconoscere che cristianesimo (almeno nella sua espressione culturale e politica di Cristianità) e liberalismo si affrontarono in un duello all’ultimo sangue. La vittoria del liberalismo segnò la fine della Cristianità come regime politico e come civiltà. E innanzi al cadavere della societas christiana ne siamo tutti testimoni e un po’ becchini.
Se si considera che il regime di Cristianità non è semplicemente una espressione politico-culturale del Cristianesimo ma l’unica espressione politico-culturale organicamente compiuta del cristianesimo, l’unica civiltà nata dal cristianesimo[3], ovvero che l’unica civiltà cristiana realizzatasi nella storia è la Cristianità, sorge il dubbio legittimo che quella tra Cristianità e liberalismo non sia stata la lotta delle idee liberali contro una contingente e relativa espressione opinabile del cristianesimo ma piuttosto la lotta rivoluzionaria del liberalismo contro il cristianesimo nella sua storica ma nient’affatto relativa realizzazione sociale-politico-culturale. Così fu vissuta la rivoluzione liberale dalla Chiesa Cattolica, come testimoniano gli atti di Magistero e le parole dei papi degli anni che vanno dal 1789 ai primi del ’900, da Pio VI a Pio X almeno e anche oltre. Vi era in quei Pastori la consapevolezza che lo scontro fosse totale e senza possibilità di compromesso alcuno, almeno sul piano dottrinale, e che la posta in gioco fosse la stessa sopravvivenza della civiltà cristiana.
Che il liberalismo sia stato il boia della Cristianità dice certamente una verità storica, ovvero la radicale rottura operata dalle rivoluzioni liberali rispetto alla civiltà cristiana ma ancora non risponde al quesito iniziale, se cioè il liberalismo sia compatibile con il cristianesimo. Anche ammessa storicamente la responsabilità (colpa o merito) del liberalismo nella fine della Cristianità, è possibile ipotizzare che tale conflitto abbia avuto natura accidentale, contingente e non essenziale, e dunque che sia possibile una convivenza e persino una intesa tra liberalismo e cristianesimo. Fu questa l’idea dei cattolici liberali ottocenteschi e dei loro eredi sino a noi, idea sempre condannata dalla Chiesa almeno sino al Concilio Vaticano II.
La questione non può essere risolta sul piano dell’empiria storica ma deve essere posta a livello di dottrina dove però le cose si complicano. Infatti prima di poter procedere alla sinossi delle dottrine è necessario individuarle e la cosa è meno facile di quanto si possa superficialmente ipotizzare.
Cos’è il liberalismo? Quale ne è la dottrina? Parliamo del liberalismo classico? Della liberaldemocrazia novecentesca? Del liberalismo idealistico di Benedetto Croce? Del liberalismo radicale? Del pensiero liberal americano? Del liberalismo di Friedrich von Hayek? Della società aperta di Popper? Del libertarianismo? Del liberal-socialismo di Leonard Hobhouse o di Carlo Rosselli o di Piero Gobetti? Dell’anarco-liberismo? O di quale altra variante, espressione o scuola?
Anche volendo stare al solo liberalismo classico non sarebbe corretto affermarne l’univocità dottrinale, infatti una cosa è la filosofia politica di Locke altra cosa è il programma politico dei philosophes di Parigi, una cosa è il partito Whig inglese, altra il club dei girondini nella Francia rivoluzionaria, una cosa è il liberalismo del Codice Napoleonico e un’altra quello della politica di re Luigi Filippo d’Orléans, altra ancora il liberalismo di George Washington e dei Padri Fondatori. Senza considerare il liberalismo laico-repubblicano di Grévy e il liberalismo della Rivoluzione italiana. Fu liberale il conte di Cavour? E Mazzini? Entrambi?
Non meno complicate le cose sul versante del cristianesimo se ci si pone in una prospettiva meramente storica che non definisca previamente il confine dogmatico. Infatti, dottrinalmente, un abisso separa, anche relativamente alla morale sociale e politica, il cattolicesimo dal protestantesimo e i diversi protestantesimi tra loro. E non si illuda oggi chi pensi di risolvere la cosa restringendo il campo al solo cattolicesimo sociologicamente inteso. Su quel piano, cosa sia oggi dottrinalmente il cattolicesimo non è facile a dirsi dato il caos teologico che regna dentro la Chiesa di Roma[4].
Si deve allora riformulare la questione al doppio plurale parlando di liberalismi e di cristianesimi? La questione sarà allora quali liberalismi sono compatibili con quali cristianesimi?
Una simile soluzione, aprendo ad un relativismo virtualmente indefinito, certamente consentirebbe di giungere alla individuazione di una o più intese possibili (o anche già realizzate de facto) tra un cristianesimo e un liberalismo ma lascerebbe del tutto inevasa la questione di principio. Si potrebbe agevolmente riconoscere, ad esempio, che il cristianesimo protestante di matrice calvinista dei Padri Pellegrini non ha avuto alcun problema con l’idea liberale classica, anzi l’ha coltivata. Si potrebbe anche riconoscere nel puritanesimo inglese il terreno religioso del liberalismo prima e della liberaldemocrazia poi in Gran Bretagna. Ci si potrebbe persino spingere a dire che il liberalismo è un prodotto del protestantesimo, in particolare del calvinismo (ugonotto francese, elvetico, olandese ma soprattutto britannico e, di conseguenza, nordamericano). Il che ha più d’una ragione tanto sul piano storico quanto su quello teologico-filosofico.
Ovviamente dire ciò non dice ancora nulla in termini squisitamente dogmatici. Che il protestantesimo possa dirsi espressivo della Verità Cristiana e non pestilenziale eresia distruttrice della Verità Cristiana è questione che la mera considerazione storica non può risolvere. Storicamente possiamo affermare che la rivoluzione liberale nacque e trovò facile intesa nel mondo protestante, specie di matrice calvinista, mentre con il cattolicesimo lo scontro fu violentissimo.
Oggi un tale conflitto pare inesistente e ciò genera l’illusione che lo scontro d’allora fosse legato solo a contingenze del tempo e non a questioni dottrinali di natura perenne, sembra cioè che le condanne lanciate dai papi contro le idee liberali siano ormai totalmente superate perché ormai comprese come anacronistiche e non espressive del vero cristianesimo. Ciò che allora la Chiesa condannava, oggi gli uomini di Chiesa non solo accettano e benedicono ma addirittura predicano come Vangelo. Si può così parlare di una conversione liberale del cattolicesimo. Conversione che oggi si presenta completa e senza riserve, almeno nelle parole dell’ufficialità ecclesiale e della teologia aggiornata. Ma a quale liberalismo di preciso si è convertito il cattolicesimo contemporaneo?
Gli ultimi due pontificati, quello di Benedetto XVI e quello ancora in corso di Francesco, sono massimamente espressivi di questa conversione liberale del cattolicesimo nella indefinitezza di cosa sia oggi il liberalismo. Lontani tra loro per molti aspetti, anche nell’essere liberali lo sono in diverso modo, Ratzinger-Benedetto XVI in senso lockiano[5], Bergoglio-Francesco in senso liberal e a tratti radical, di certo liberal-socialista. Diversi ma entrambi liberali. Ormai sembra che essere cattolici implichi l’essere liberali (almeno lato sensu) e non si possa essere cattolici senza essere liberali.
2. La svolta liberale della Chiesa
Ma è veramente così? Il conflitto tra cattolicesimo e liberalismo si è veramente risolto per via dottrinale ovvero giungendo filosoficamente e teologicamente a provare la compatibilità del liberalismo col cristianesimo, anzi la necessità cristiana del liberalismo? Chi ha compiuto questa grande opera?
La svolta liberale della Chiesa è una di quelle rivoluzioni che si danno perché poste e non perché dimostrate. Nessuno si è peritato seriamente di provare la compatibilità del liberalismo con la dottrina cattolica (tradizionale), semplicemente si è deciso di obliare la dottrina politica cattolica tradizionale e di riformulare il cattolicesimo in senso liberale. Questo è, più o meno, ciò che è avvenuto con la rivoluzione intra-ecclesiale che si è consumata negli ultimi 60 anni e che ha mutato profondamente il cattolicesimo sino a renderlo, a tratti, irriconoscibile se paragonato a com’era prima di tale rivoluzione. Fu il cardinale belga Léon-Joseph Suenens con verità a dire: «Il Concilio è il 1789 nella Chiesa». E veramente lo fu se, come più volte affermato anche da Joseph Ratzinger, il problema del Concilio fu quello di assimilare i valori di due secoli di cultura liberale[6], proprio quella che la Chiesa da due secoli condannava.
In questo il “progressista” Suenens e il “conservatore” Ratzinger la pensano allo stesso modo: il Concilio Vaticano II ha rappresentato la “conversione” liberale della Chiesa[7] e ciò era necessario. Il concetto è bene espresso da Ratzinger in Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie del 1982 dove si dice apertamente che la costituzione Gaudium et spes costituisce una sorta di contro-Sillabo essendo il Sillabo di Pio IX la dichiarazione di guerra della Chiesa al liberalismo mentre il Vaticano II ha voluto abbracciare proprio il liberalismo precedentemente condannato[8].
Se si ritiene di accogliere acriticamente la conversione liberale conciliare e post-conciliare, la questione della compatibilità tra cristianesimo (cattolicesimo) e liberalismo è risolta prima ancora di porsi, in quanto uno dei due poli dialettici si riconosce nell’altro come in un’equazione: il cattolicesimo (politico) oggi è liberale, si converte nel liberalismo. Sarà semmai solo questione di verificare continuamente l’avvenuta conversione rispetto al parametro dato dal liberalismo vigente … e qui si colloca l’insoddisfazione del cardinale Martini per una conversione giudicata incompiuta e l’impegno di papa Francesco a compierla del tutto. Da questo punto di vista non avrebbe più neppure senso parlare di una dottrina politica cattolica, piuttosto di ciò che la fede cristiana (cattolica) può dare, come supporto religioso-morale e come arricchimento spirituale, alla Liberaldemocrazia. Mi sembra che questa sia oggi l’unica prospettiva presa in considerazione e coltivata dalle Gerarchie e dal “pensiero cattolico” ufficiale. Solo che una simile conversione liberale contraddice apertamente e inequivocabilmente, non solo il Magistero dei papi anti-moderni, ma l’ininterrotto millenario insegnamento della Chiesa in campo giuridico-politico[9], oltre alla essenza dell’unica civiltà cristiana datasi storicamente, la Cristianità.
La questione è quella che pone a tema il Concilio Vaticano II e più in generale la rivoluzione datasi nel cattolicesimo della seconda metà del ‘900. La questione travalica di molto i confini di questo saggio e le competenze di chi scrive, mi limito dunque a segnalare il tema e a indicarlo come problema ancora irrisolto[10].
Tematizzare il suicidio dell’Occidente che si va realizzando innanzi ai nostri occhi è dire, almeno implicitamente, suicidio del liberalismo (della liberaldemocrazia) e del cristianesimo (euro-occidentale) e ciò rende impraticabile ogni ingenua apologia dell’abbraccio storico tra cristianesimo e liberalismo.
Testimoni di questo doppio suicidio, abbiamo il dovere di chiederci se a tale esito non abbia condotto proprio ciò che i papi anti-moderni condannavano. Avevano forse ragione Leone XII, Gregorio XVI, il beato Pio IX, Leone XIII, san Pio X e con loro gli intellettuali cattolici legittimisti, intransigenti, integristi, antimodernisti? Furono forse profetici nel prevedere quell’esito mortifero che allora pareva ai liberali iettatura di clericali sconfitti e oggi è realtà sotto i nostri occhi?
Un cattolicesimo (politico) che si sciolga senza residuo nella liberaldemocrazia è semplicemente inutile per l’uomo intelligente, fosse anche liberale e di schietti sentimenti laici, che voglia capire le cause dell’odierno penoso stato dell’Occidente e voglia pure provare a porvi rimedio. A questo cattolicesimo ammodernato che, in altri anni, avrà potuto essere utile a portare l’acqua delle masse cattoliche alla liberaldemocrazia (l’utilità dell’utile idiota) ora non resta che l’inevitabilità d’un suicidio[11], precisamente lo stesso dell’Occidente liberaldemocratico. Non sarà allora ben più apprezzabile, anche se non facile da digerire, il contenuto verace della dottrina (politica) cattolica tradizionale, quella che ha animato la Cristianità e che è stata distillata in insegnamento magisteriale da Leone XIII[12] e, dopo di lui, da Pio X[13] e Pio XI[14]?
3. La dottrina politica cattolica
La dottrina politica cattolica tradizionale necessiterebbe molti volumi per essere articolatamente presentata ma, nello spazio limitato di questo saggio, cercherò di esporla nei suoi tratti essenziali e con estrema sintesi.
Punto di partenza è la naturale politicità dell’uomo – zoon politikon dice Aristotele – che la dottrina cattolica riconosce e da cui deduce la naturalità della comunità politica. La comunità politica non è realtà convenzionale ma realtà naturale, come naturale è la famiglia e la socialità dell’uomo.
Precisiamo. Natura è l’essenza come principio d’operazione. La natura umana sarà dunque l’essenza dell’uomo (ciò per cui l’uomo è uomo) intesa come principio dell’agire umano dell’uomo. Tale natura non dice solo come l’uomo è ma anche come l’uomo deve essere perché la natura esprime il logos, la ratio, l’ordine impresso dal Creatore. La natura è dunque anche legge: lex naturalis. Nulla a che vedere con lo stato di natura fantasticato da tutta la mitologia contrattualista, dal che la distanza inconciliabile tra il diritto naturale classico-cristiano e i diritti naturali dei contrattualisti (liberali compresi). Il primo presuppone il realismo gnoseologico-metafisico e si intende come fondato nell’essenza dell’uomo contemplativamente conosciuta la quale rimanda alla Sapienza Eterna di Dio Creatore, i secondi presuppongono il mito dello stato di natura e il contratto sociale.
Scrive Monaldo Leopardi facendosi voce della dottrina cattolica tradizionale:
Quando ha incominciato la società, ossia il vivere congiunto e socievole agli uomini? Cominciò al principio del mondo. Imperciocchè Iddio appena creato l’uomo, disse che non stava bene isolato e senza compagni, non est bonum esse hominem solum, e nel giorno medesimo creò la donna, assegnandola per compagna e per aiuto dell’uomo, faciamus ei adiutorium simile sibi. Così incominciò subito la società. I figlioli poi di quest’uomo e di questa donna nacquero naturalmente e necessariamente nella società dei propri genitori e si trovarono in società coi propri fratelli, accadendo lo stesso ai nipoti e pronipoti, e dilatandosi la società secondo che andava moltiplicandosi la stirpe degli uomini. […] Gli uomini dunque hanno vissuto sempre in società e non si sono mai trovati nello stato di natura o sia nello stato di una vita isolata e selvaggia? No, figliolo mio; e questo stato selvaggio è una immaginazione fantastica dei poeti […] I filosofi moderni però per i loro perversi fini hanno finito di credere che i primi uomini vivessero in quello stato e lo hanno chiamato stato di natura, quando veramente dovrebbe chiamarsi stato contrario e ripugnante alla natura. […] Dunque non è vero che gli uomini si riducessero a vivere assieme in forza di un accordo e di una convenzione volontaria chiamata contratto sociale? La società del primo uomo e della prima donna fu stabilita immediatamente da Dio il quale la rese necessaria alla loro natura […] I figlioli e i nipoti di questi primi viventi nacquero tutti nella società già stabilita da Dio e questa società fu per loro una assoluta necessità naturale […] Perciò considerandola sotto tutti gli aspetti, la società è nata e si conserva per volere di Dio, il quale l’ha resa inseparabile dalla natura dell’uomo; e il contratto sociale un fantasma immaginato dal delirio e dalla malizia della moderna filosofia[15].
Nella dottrina cattolica la cosiddetta “legge di Hume” è negata in radice senza cadere in alcuna fallacia naturalistica per il semplice motivo che la natura non si colloca su un piano meramente descrittivo e tantomeno sul mero fattuale ma dice l’ordine impresso da Dio Creatore. La natura è legge divina!
Ovviamente un simile giusnaturalismo presuppone necessariamente il realismo gnoseologico-metafisico proprio della filosofia dell’essere ovvero la conoscibilità-conoscenza della Realtà da parte dell’uomo, il che a sua volta presuppone che si dia una Realtà (in senso ontologicamente forte) e che questa Realtà sia conoscibile-conosciuta dall’uomo. Nessun compromesso è possibile tra la dottrina cattolica e quelle filosofie che negano il Reale o la sua conoscibilità. Il cattolicesimo è inseparabile dal realismo metafisico per la semplice ragione che Dio è Creatore e la Realtà creata è ordine in atto voluto da Dio che l’uomo deve conoscere e rispettare. Proprio a partire dalla Realtà creata conosciuta dall’uomo, l’uomo conosce Dio, la sua esistenza e i suoi attributi: così insegna infallibilmente il Concilio Vaticano I con la Costituzione dogmatica Dei Filius promulgata dal beato Pio IX il 24 aprile 1870.
La conseguenza di questo insegnamento è che l’ordine divino del Creatore prevede per l’uomo la famiglia, la società e la comunità politica: l’uomo è per legge di natura un essere familiare, sociale e politico. Ne deriva che famiglia, società e comunità politica, essendo previste dall’ordine naturale, il cui legislatore è Dio Creatore, non sono lasciate all’arbitrio della volontà umana ma sono definite nella propria essenza dalla natura stessa (ovvero da Dio che della natura è l’autore) così che cosa sia (debba) essere famiglia, cosa sia (debba) essere umana società, cosa sia (debba) essere comunità politica è già detto dall’ordine naturale impresso da Dio Creatore.
La famiglia è la società costituita da un uomo e una donna uniti in matrimonio (patto di diritto naturale, eterosessuale, monogamico, indissolubile, finalizzato alla procreazione ed educazione della prole) e dai loro figli, eventualmente estesa a discendenti, ascendenti e collaterali; la comunità politica è la comunità organica di tutte le famiglie e le società intermedie (il villaggio di cui parla Aristotele) che costituisce un popolo[16], finalizzata al perseguimento del bene comune. Il quale altro non è che il bene dell’uomo in quanto uomo, ovvero il bene corrispondente alla natura umana.
Ecco allora che la natura intesa normativamente è il criterio della politica, la ragione per la quale si dà la comunità politica, il fine che l’autorità politica deve perseguire. La politica, secondo la dottrina cattolica tradizionale, è scienza e arte del bene comune. Scienza perché deve conoscere l’ordine naturale (normativo) impresso dal Creatore, la lex naturalis; arte perché deve applicare prudenzialmente (prudenza regia) tale legge divina alle contingenze che si trova a governare.
Qui è evidente che ci troviamo all’opposto della teorizzazione del primato della democrazia sulla filosofia proposta da Richard Rorty[17], così come di ogni Reine Rechtslehre kelseniana o meno. Per la dottrina politica cattolica (tradizionale) la democrazia (come ogni altra forma storica di governo) è una mera contingenza fattuale buona o cattiva a seconda che si dia conformemente o meno all’ordine naturale di giustizia. Il primato della filosofia-teologia – il cui compito in politica è riconoscere e conoscere l’ordine naturale-divino – è totale sulla democrazia, così come su qualunque forma di governo, su qualunque formalismo giuridico e su qualunque criterio procedurale. La dottrina politica cattolica esclude in radice ogni giuspositivismo e, ancor più, l’idea stessa di sovranità (popolare) considerando l’autorità politica non sovrana ma ministeriale e delegata, il cui unico fine non è dato da una volontà legislatrice ma dall’ordine naturale-divino di giustizia a cui deve attenersi e che deve applicare prudenzialmente.
L’ordine naturale-divino di giustizia, così come determina natura e fine della comunità politica, così pure determina natura e fini della famiglia e delle società naturali intermedie. Inoltre tale ordine perenne e immutabile porta in sé ciò che è detto classicamente ius naturale ovvero l’insieme di norme, domini, potestà, libertates e facoltà soggettive non posti dal legislatore umano ma naturali.
Ecco allora che l’autorità politica, proprio perché fondata su e vincolata a tale ordine naturale-divino, dovrà necessariamente, pena la caduta nell’illegittimità ex parte exercitii, riconoscere e tutelare la famiglia nella sua naturale costituzione e finalità, le società intermedie nella propria naturale costituzione e finalità, le diverse potestà, i domini, le libertà e le facoltà soggettive di diritto naturale. Così come dovrà dare effettiva vigenza alle norme di giustizia di diritto naturale.
Non si comprende cosa sia (sia stata) la res publica christiana se non si comprende l’idea metafisico-finalistica di ordine naturale-divino. Tutto, nella concezione politico-giuridico-morale cattolica tradizionale, riposa sull’idea di ordine naturale-divino[18]. La Cristianità avrà certamente manifestato nei secoli molteplici imperfezioni e financo vere e proprie aberrazioni dovute alla fallacia umana, il Paradiso terrestre dopo il peccato di Adamo non si è più dato e ogni realtà storica è per definizione imperfetta e segnata dal peccato, tuttavia la Cristianità si caratterizza proprio per avere nell’ordine naturale-divino il proprio criterio. Per questo è un errore capitale (che non fu mai dei secoli cristiani, piuttosto della modernità) il naturalismo ovvero concepire il diritto e la politica a partire dall’artificio della natura pura. Ciò consentirebbe un diritto naturale autosufficiente, etsi Deus non daretur, oppure un preteso diritto naturale secolarizzato del tutto indifferente alla religio vera.
La dottrina politica cattolica non potrebbe essere più distante da una simile prospettiva: la lex naturalis, come abbiamo visto, è intesa come partecipazione nell’uomo della stessa Sapienza Divina Eterna, l’ordine naturale di giustizia che tutto regge è ordine naturale-divino, inoltre la natura pura è negata senza possibilità alcuna. L’uomo non è mai vissuto nello stato di natura pura, che non esiste, non è mai esistita e mai esisterà. L’uomo fu creato da Dio in stato di grazia (stato edenico ovvero soprannaturale pre-lapsario), il peccato originale lo rese nemico di Dio, gli fece perdere la grazia e ne ferì la natura (stato di peccato), fino a che la Redenzione di Cristo restaura l’uomo nell’amicizia con Dio, ridona la grazia e risana la natura (stato di grazia post-lapsario). L’uomo, secondo la dottrina cattolica, non può mai essere semplicemente uomo in senso meramente naturale: o è in grazia o è in peccato, o è soprannaturalizzato o è ferito nella sua stessa natura. Quando l’uomo è privo della grazia, quando non è soprannaturalizzato, non è in stato di natura pura ma, piuttosto, è ferito e decaduto. L’ipotetico uomo in natura pura sarebbe semplicemente un monstrum. L’uomo è creato per la vita soprannaturale, ha un bisogno radicale di Dio e, dopo il peccato, ha un bisogno assoluto del Redentore. Solo in Cristo, nella vita divina in Lui, è possibile instaurare-restaurare l’ordine naturale-divino di giustizia. Senza Cristo non c’è un ordine naturale puro ma il disordine del peccato.
Ecco allora la ragione più profonda della Cristianità: per poter vivere l’ordine naturale-divino di giustizia è necessario instaurare omnia in Christo, è necessario che Cristo regni sui singoli uomini come sulle famiglie, le società, i popoli e gli Stati. La Regalità sociale di Cristo è il cuore e il perno della Cristianità: Cristo è il vertice supremo di ogni realtà umana e ogni autorità umana è a Lui subordinata e di Lui è vicaria nel proprio ordine. Il papa come l’imperatore, il vescovo come il re, il magistrato come il pater familias: tutti, nel regime di Cristianità, sono intesi come esercenti una autorità delegata da Dio – «non est enim potestas nisi a Deo: quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt» (Rm 13, 1) – e subordinata a quella di Cristo Signore.
L’autorità politica non ha il compito di procurare i mezzi della grazia o di provvedere alla salvezza delle anime, ciò che è compito della Chiesa, ma la comunità politica, in regime di Cristianità, si giova dello stato di grazia donato agli uomini da Cristo attraverso i sacramenti amministrati dalla Chiesa e della luce della Divina Rivelazione dalla Chiesa custodita e insegnata. L’autorità politica farà dunque tutto ciò che è in suo potere per proteggere la Chiesa, sostenerla, promuoverne l’opera di evangelizzazione e la cura delle anime. L’autorità politica, cioè, sarà attivamente sollecita nella difesa-propagazione della religio vera e questo perché è consapevole che senza la religio vera non è neppure possibile vivere l’ordine naturale-divino di giustizia che tutto fonda. L’autorità politica ha il dovere di riconoscere la religio vera e di offrirle la spada. Inoltre la comunità politica, guidata dall’autorità temporale, adempie ai propri doveri di giustizia verso Dio riconoscendone la Signoria e rendendogli pubblico culto, così che si può parlare in senso pieno di religio publica e di dimensione teocentrica della res publica.
Quella mutua concordia tra Sacerdozio e Impero che tanti elogi ricevette da Leone XIII, non deve essere intesa in modo estrinseco ma intrinseco. Sacerdozio e Impero, Chiesa e res publica, auctoritas sacrata pontificum e regalis potestas sono realtà distinte ma mai separate, sono intrinsecamente unite nella comune derivazione da Dio, nella comune soggezione a Cristo Signore, nel comune ordine divino che attuano su piani diversi.
Per comprendere l’unitarietà della Cristianità, pur nella distinzione tra l’ecclesiale e il temporale, basti ricordare la formula d’incoronazione dei papi[19] e i ruoli ecclesiastici dell’imperatore[20], del re di Francia[21] e del re di Spagna[22], così come il privilegio ottoniano o lo ius exclusivae in capo ai monarchi cattolici relativo all’elezione papale. Si potrebbe poi ricordare lo ius patronatus esercitato, ad esempio, dai re di Spagna sulla Chiesa dei propri domini, il doge[23] di Venezia quale massima autorità ecclesiastica nella Serenissima Repubblica con prerogative di vescovo pur essendo un laico e molto altro. Basti solo ricordare che l’incoronazione è un atto liturgico e l’unzione regale è un sacramentale della Chiesa. I giuramenti che imperatori[24] e re[25] dovevano solennemente pronunciare prima dell’incoronazione illustrano chiaramente il loro essere ministri in temporalibus della Chiesa senza separazione alcuna tra Ecclesia e res publica.
Se poi volgiamo lo sguardo alla Cristianità bizantina, così come alla Cristianità etiope, l’unione tra Ecclesia e res publica è ancora più forte con il Basileus[26] (o per l’Etiopia il Negus) che è monarca ierocratico, vicario di Dio in terra, a capo tanto dell’impero quanto della Chiesa secondo una idea unitaria e cosmica dell’autorità tale per cui l’amministrazione della giustizia e la Divina Liturgia, il buon governo temporale e l’ortodossia della fede, le opere pubbliche (strade, ponti, acquedotti, etc.) e gli edifici sacri custodi di reliquie e icone, le armi dell’esercito e le preghiere dei monaci tutto è necessario perché l’ordine umano sia secondo l’Ordine divino e tutto ciò è dovere del monarca assicurare.
Ciò che scandalizza la nostra moderna mentalità laico-liberale in verità altro non testimonia che la millenaria unitarietà della Cristianità, con tutte le sue storiche imperfezioni, in cui una civiltà si è riconosciuta sotto Cristo Signore e coerentemente ha sviluppato se stessa con questo principio d’unità tale per cui ciò che era distinto non era però separato ma anzi interconnesso e compenetrato a formare un corpo organico temporale e spiritale all’un tempo.
Nella Cristianità non vi è ingerenza dello Stato nella Chiesa o della Chiesa nello Stato per il semplice fatto che non vi è uno Stato separato dalla Chiesa, non vi è l’État in senso moderno, come non vi è una Chiesa separata dalla res publica. Vi è l’autorità temporale distinta dall’autorità spirituale nell’unità ecclesiale-culturale-politica della Cristianità. Un’unica comunità umana è ecclesiale e politica all’un tempo, con funzioni distinte ma mai separate: distinte in ragione del fine (il bene comune temporale per la comunità politica, la salus animarum per la Chiesa), non separate in ragione della comune origine (da Dio), del comune Signore (Gesù Cristo Re e Sommo Sacerdote) e della identica comunità umana.
Questo maestoso edificio temporale-spirituale, culturale-giuridico-politico, filosofico-teologico nato dalla provvidenziale sintesi di filosofia, diritto e Divina Rivelazione, capace di attraversare i secoli facendo dell’Europa la Cristianità, questa civiltà millenaria che seppe tenere insieme Platone e Aristotele, la Stòa e il medioplatonismo, Cicerone e Seneca, lo ius romanum e la Sacra Scrittura producendo sintesi mirabili e fioriture grandiose, questo edificio millenario fu cannoneggiato e abbattuto dalla rivoluzione liberale. Come fu possibile che una simile civiltà si lasciasse abbattere tanto facilmente? In verità la rivoluzione liberale travolge una Cristianità che si presenta già malconcia e ai minimi termini. Per comprendere questo è necessario allargare l’angolo visuale e retrocedere nel tempo adottando una chiave di lettura che ricavo da Ernst Nolte: la guerra civile europea.
4. La grande guerra civile europea
Nel senso in cui Nolte parla di una guerra civile europea dal 1917 al 1945[27], ritengo che si possa e debba parlare, sopra ogni altra, di una grande guerra civile europea, fondamentale, cruciale, esiziale, che va dal 1521 al 1945, fra la Cristianità e la Modernità, il cui esito segna la fine della prima e l’imporsi della seconda.
L’Europa-Cristianità conosce la rottura di se stessa, della propria Weltanschauung solo nel XVI secolo con l’esplodere dello scisma protestante che pretende di ridefinire il cristianesimo sin dalle fondamenta e scardina la concezione classico-cristiana dell’uomo, del mondo, della morale e della politica rifiutando il realismo gnoseologico-metafisico e l’idea di un ordine naturale-divino rispetto al quale fede e ragione sono in armoniosa unità. Ma lo scisma va oltre la religione. Con Lutero irrompe in Europa il primato del soggettivo sull’oggettivo, dell’interpretazione sul dato, della libertà come autodeterminazione assoluta del soggetto, del fideismo irrazionalistico, della volontà sull’intelletto, del potere sulla ragione. Nulla di simile era prima accaduto. Lutero non si limitò ad essere uno dei tanti eretici sorti nella storia della Chiesa ma fu l’ispiratore di una vera e propria rivoluzione ecclesiale-ideologica-politica nel cuore dell’Europa.
Poniamo il 1521 e non il 1517 come data d’inizio della grande guerra civile europea perché si può parlare di guerra civile solo quando l’eresia luterana si fa fenomeno politico e militare, altrimenti le 95 tesi sarebbero state presto dimenticate come «una bega tra frati», come disse sprezzantemente papa Leone X. Con il 1521 abbiamo invece la consumazione dello strappo ideologico-politico dentro il Sacro Romano Impero, il luteranesimo si fa opzione politica nelle mani di Federico III di Sassonia e degli altri principi che sposarono la causa della Riforma. E dove ciò avvenne la rivoluzione luterana non fu affatto solo rivoluzione religiosa ma anche rivoluzione sociale, giuridica, economica e politica con l’esproprio dei beni ecclesiastici, la fine del monachesimo e della vita religiosa, la eliminazione dell’ordinamento canonico e del privilegio di foro per i chierici, la sottrazione delle autorità civili dal controllo dell’autorità ecclesiastica, il rifiuto della supremazia del papa, le scuole e le università non più istituzioni ecclesiastiche ma civili e infine la secolarizzazione della cultura con ciò che ne è seguìto.
Dopo Lutero e la Germania, furono Calvino e Zwingli, la Svizzera e la Francia … e poi l’Inghilterra di Thomas Cranmer. L’Europa-Cristianità già non esisteva più nel XVI secolo. La Guerra dei Trent’Anni fu il sanguinoso esito di questa prima fase della grande guerra civile europea. Da allora, dal 1521, la Cristianità è consumata, ferita, menomata. L’Europa, come continente-civiltà, vive una lunghissima guerra civile dove visioni del mondo contrapposte confliggono mortalmente.
La pace di Augusta (1555) decreta la morte della Cristianità in Germania togliendo definitivamente il primato alla religione, intesa come verità ultima non opinabile e giudicante il mondo, per assegnarlo all’arbitrio sovrano. Ormai il morbo è uscito dai confini dell’impero. Sarà lo scontro secolare tra l’Inghilterra protestante e la Spagna cattolica, sarà la Guerra degli ottant’anni per strappare i Paesi Bassi alla Spagna e farne un centro della rivoluzione religiosa e politico-culturale, saranno le guerre tra cattolici e ugonotti in Francia. Sarà, come scrive Francisco Elias de Tejada, la nascita di una Europa altra e ostile alla Cristianità (intesa come civiltà organica, come res publica christiana)[28].
Questo è il senso profondo del processo storico che si distende dal 1521 al 1945, l’affermarsi di una Europa altra (radicalmente altra) dalla Cristianità. L’Europa inizia nel 1521 a non essere più res publica christiana benché Lutero e suoi seguaci fossero convinti di essere ben più cristiani del papa, dell’imperatore e dei teologi della Sorbona. In verità gettano le basi per l’Europa nichilista d’oggi[29]. Sarà proprio questa prima fase della grande guerra civile europea a cavallo dei secoli XVI e XVII a consegnare alla storia l’idea dello Stato moderno, il Leviatano di Hobbes, il Sovrano di Bodin, lo Stato confessionale (cuius regio, eius religio) di Vestfalia. Un mostro, lo Stato moderno, che mai avrebbe potuto anche solo essere concepito nell’orizzonte filosofico-teologico della Cristianità. Lo Stato vestfaliano, il Leviatano, lo Stato sovrano moderno è l’antitesi perfetta dell’idea cattolica (tradizionale) della politica, della res publica, dell’autorità temporale, del diritto e del vincolo sacrale della comunità con Dio nella religio vera.
Gli amici liberali mi faranno notare che proprio al Leviatano, all’assolutismo del Sovrano, allo Stato confessionale si oppone l’idea liberale che, rivendicando libertà e garanzie, pone limiti all’arbitrio del potere. È ben vero e non mi fa problema il riconoscerlo così che parrebbe trovato il punto da cui partire per costruire l’intesa tra la dottrina cattolica e il liberalismo. Sembrerebbe che nella comune ostilità al Leviatano si possa sancire la compatibilità di liberalismo e cristianesimo.
Sembrerebbe. Ma non è così perché la rivoluzione liberale si pone in continuità evolutiva con la modernità politica di Bodin, di Hobbes, di Vestfalia, così come è in continuità con la modernità di Lutero e Calvino. Li supera certamente e anche li contraddice e li combatte ma li contiene. La rivoluzione liberale presuppone lo Stato moderno sovrano, presuppone il contrattualismo e, in fondo, presuppone pure il confessionalismo come potere dello Stato di “darsi” una religione. La libertà e le garanzie che la rivoluzione liberale rivendica le rivendica nello Stato (moderno) concepito alla luce del mito contrattualista ovvero intendendo società, res publica e autorità come artifici umani convenzionali. La stessa laicità dello Stato altro non è che un possibile esercizio del potere di “darsi” una religione. Se lo Stato ha il potere di “darsi” una religione può anche non darsela affatto o scegliere di darsi come religione la crociana “religione della libertà”. Lo Stato laico non esce dal paradigma del confessionalismo inaugurato a Vestfalia, ne è una declinazione.
La seconda fase della grande guerra civile europea che vede la rivoluzione liberale contrapporsi all’assolutismo del Leviatano sarebbe una guerra civile nella guerra civile ovvero guerra civile interna al solo campo moderno (sarebbe, insomma, uno scontro tra due fasi della rivoluzione, quella vecchia di Hobbes e quella nuova di Locke, quella vecchia di Bodin e quella nuova dei philosophes) se non fosse che la rivoluzione liberale, più che abbattere il Leviatano, ha finito per abbattere ciò che restava della Cristianità, ciò che restava del medioevo cristiano. La stessa Christianitas minor ispanica, che aveva resistito alla rivoluzione protestante e alla nuova idea dello Stato, fu travolta dalla rivoluzione liberale, a Madrid, con Isabella II e la sconfitta dei carlisti, in America e nelle Filippine, con le rivoluzioni liberali-indipendentiste e la nascita delle repubbliche laiche (nelle Filippine la repubblica fu stroncata dagli USA che fecero del Paese una propria colonia).
A fine ’800 della Cristianità non restavano che reliquie ormai circondate da un mondo altro, quello dell’Europa moderna, e intollerante nei confronti di quel passato millenario che si voleva cancellare: l’impero asburgico (per la latinità cattolica), l’impero zarista (per l’ortodossia slava). Due imperatori e due imperi, eredi entrambi di Roma per il tramite del Sacro Romano Impero l’uno, dell’impero bizantino l’altro, due Cesari sacrali a capo di due Cristianità, saranno spazzati via da quella tappa della grande guerra civile europea che fu la Prima Guerra Mondiale.
Con la vittoria delle Potenze liberali (e la rivoluzione in Russia) la Cristianità scompare del tutto dalla storia. La Seconda Guerra Mondiale non farà che sancire tale stato decretando la liberaldemocrazia quale unico modello (in Occidente) declinato secondo l’american way of life. La liberaldemocrazia dopo il 1945 coincide con l’Europa (occidentale) e con l’Occidente, non vi è più nulla in Occidente che possa dirsi, anche solo parzialmente o per analogia, Cristianità. La stessa Chiesa Cattolica ha finito per convertirsi alla liberaldemocrazia. Tutto oggi in Occidente è liberale, lo è la destra e lo è la sinistra, lo sono i protestanti e lo è il papa così come i miscredenti, lo sono i monarchi e lo sono i rivoluzionari, lo è la cultura alta e quella di massa, lo è anche il Vangelo a detta di prelati e teologi aggiornati. L’Europa-Occidente non è più Cristianità. Oggi possiamo dire con assoluta certezza che una nuova Weltanschauung ha preso il posto del cristianesimo in Europa: la liberaldemocrazia.
5. Il suicidio del cristianesimo liberale
Torniamo al quesito iniziale: il liberalismo è compatibile con il cristianesimo? Con la civiltà cristiana e con la dottrina cattolica tradizionale[30], certamente no. Ma la questione deve essere posta non riguardo al liberalismo da sé solo considerato ma, piuttosto, riguardo all’intera modernità filosofico-politica di cui il liberalismo (e la liberaldemocrazia) è una espressione. La questione è complessa e necessiterebbe articolata trattazione. Io qui, a mo’ di riassunto, mi limito a enunciarne l’essenziale rimandando per dimostrazioni e approfondimenti a chi meglio e prima di me l’ha affrontata[31].
Il cristianesimo presuppone, necessita e porta seco la filosofia dell’essere, ovvero il realismo gnoseologico-metafisico, la gerarchia dell’essere da Dio al più piccolo atomo inanimato passando per angeli, uomini, bestie e piante in una scala ordinata di “naturali diseguaglianze”, un universo ordinato secondo il Logos Divino, la natura come essenza conoscibile e normativa (lex naturalis), il finalismo metafisico e il fine trascendente dell’uomo. Il cristianesimo è fede in Dio che è l’Ipsum esse subsistens (Es 3, 14)e che è Logos (Gv 1, 1). Il cristianesimo è sommamente metafisico e logico, gerarchico e trascendente pur corporeo e pratico. È fede in Dio Incarnato, Gesù Cristo morto, risorto e asceso alla destra del Padre, che è Signore, Giudice, Re universale ed eterno. Tutto ciò è assolutamente incompatibile con la modernità filosofica e con la modernità politica, come avevano ben capito i Papi “anti-moderni”. O il cristianesimo o la modernità[32]!
La modernità ha vinto, storicamente ha vinto. La liberaldemocrazia ha trionfato, non ha rivali … eppure siamo qui a parlare di suicidio dell’Occidente. In verità chi si sta suicidando è l’Europa-Occidente come Liberaldemocrazia (o meglio come Modernità-Postmodernità), non l’Europa-Occidente come Cristianità che da tempo ormai è stata spazzata via dalla storia proprio dalla rivoluzione liberale.
La grande guerra civile europea ha un unico vincitore: la liberaldemocrazia. Ha vinto nel 1945, addirittura ha stravinto nel 1989-1991. Ma il vincitore si sta suicidando. Solo chi non conosce la dinamica della Rivoluzione[33] può stupirsi di un simile esito che, invece, è decisamente scontato. La Rivoluzione, ogni rivoluzione, inizia a morire proprio quando si afferma. La forza della Rivoluzione è la sua capacità dissolutrice ma quando il vecchio ordine cessa di esistere e la Rivoluzione dovrebbe trovare in sé le ragioni sufficienti per la pars construens, iniziano i problemi.
Dissolto l’ordine cristiano la rivoluzione liberale ha trionfato ma proprio nel trionfo la Liberaldemocrazia inizia a manifestarsi come incapace di auto-reggersi, è la dissoluzione dell’Occidente-Europa cui assistiamo.
Potrebbe essere il cristianesimo la risposta, come suggerisce Pera e suggeriva lo stesso Ratzinger, capace di ri-animare l’Europa-Occidente-Liberaldemocrazia?
Prima ancora che la mia modesta voce di dissenso che ricorda la condanna di liberalismo e democrazia moderna da parte del Magistero, è la forza della realtà a rispondere negativamente: la potenza dissolutrice dell’acido ideologico della modernità in genere e della liberaldemocrazia in specie è tale che quando vi si tenti l’unione col cristianesimo il cristianesimo non rianima affatto chi agonizza ma anzi diviene lui stesso solidale nell’esito suicida.
Se l’Occidente si sta suicidando, il cattolicesimo liberale-democratico-modernista non fa diversamente, come prima aveva fatto il protestantesimo liberale. La morte per suicidio dell’Europa-Occidente-Liberaldemocrazia (e del cattolicesimo postconciliare che si è fatto liberale e democratico) è, a mio avviso, inevitabile. Solo con la dissoluzione della Rivoluzione che si suicida compiendosi[34] sarà possibile riprendere da dove ci siamo interrotti, non per riproporre il passato nelle sue contingenze relative e talvolta discutibili ma per ripartire dal solido terreno della Verità che è perenne e immutabile o semplicemente non è. Verità metafisica e religiosa, razionale e soprannaturale, filosofica e divinamente rivelata.
Una civiltà può esistere solo sulla solida roccia della metafisica e della religione. Dopo la dissoluzione (che stiamo vivendo e che non è sanabile) vedo solo due scenari possibili per l’Europa: o la restaurazione della Cristianità (e della Chiesa secondo la Tradizione) o il lasciarci assorbire dalla Umma. Per la Liberaldemocrazia non vedo, invece, futuro alcuno.
Don Samuele Cecotti
[1] La Restaurazione restaura le vecchie dinastie sui troni ma non restaura affatto l’ancien régime, ovvero il regime di Cristianità pre-rivoluzionario, piuttosto consolida il “nuovo diritto” e la “nuova statualità” così come l’ordine sociale ormai altro da quello della societas christiana. Forse le uniche parziali eccezioni furono l’Impero asburgico, l’Impero zarista e lo Stato Pontificio che anche nel XIX secolo possono dirsi res publica christiana.
[2] È corretto parlare di Rivoluzione italiana invece che di Risorgimento (termine retorico-propagandistico) a indicare la natura ideologica del processo (ideologia laico-liberale di matrice massonica), eversivo rispetto all’ordine pre-unitario e alla tradizione religiosa-politica-giuridica-sociale-culturale dell’Italia cattolica: «Nei due anni, fra il 1859 e il 1861, le varie parti del nuovo Stato furono saldate fra loro con una vera rivoluzione» (B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Laterza, Bari 1928, p. 30); cfr. P. K. O’Clery, La Rivoluzione italiana. Come fu fatta l’unità della nazione, Ares, Milano 2000; M. Viglione (a cura di), La Rivoluzione italiana. Storia critica del Risorgimento, Il Minotauro, Roma 2001. Scrive padre Luigi Taparelli d’Azeglio nel 1860 su La Civiltà Cattolica: «la rivoluzione che lotta oggi a visiera alzata in Italia è rivoluzione universale» (L. Taparelli d’Azeglio, La libertà tirannia, in La Civiltà Cattolica, serie IV, vol. 8, 16 novembre 1860, p. 561).
[3] Ciò vale in primis per l’esperienza greco-latina che dall’impero cristiano cattolico di Teodosio in poi ha segnato quasi un millennio e mezzo di storia europea in tutte le diverse forme di res publica christiana occidentale e orientale, dall’età tardo antica dell’Impero Romano d’Oriente e d’Occidente ai regni cattolici romano-barbarici dei Franchi nelle Gallie, dei Visigoti in Spagna e dei Longobardi in Italia, dall’impero carolingio all’impero bizantino, dal Sacro Romano Impero germanico ai regni e principati cristiani dell’età di mezzo, dalla Rus’ di san Vladimiro alla Bulgaria di san Boris I Michele passando per la Roma dei Papi e la Svizzera medievale, per Genova e Venezia, per la Prussia dell’Ordine Teutonico e le Terre d’Oltremare crociate sino all’Europa barocca della Controriforma e all’ancien régime ispanico, francese, asburgico-imperiale, zarista, etc. Ma anche fuori dai confini dell’ecumene romana le popolazioni che si convertirono a Cristo generarono delle Cristianità in tutto analoghe a quelle europee, si pensi solamente all’Armenia e alla Georgia nel Caucaso, all’Etiopia nell’Africa orientale, al Kongo dya Ntotila nell’Africa occidentale.
Distanti nel tempo e nello spazio, nella geografia e nella forma di governo, nella lingua e nell’etnia questi regimi e queste società, pur diversissimi tra loro, sono accomunati dall’essere Cristianità, societas christiana, res publica christiana ovvero società e regime politico in cui non vi è separazione tra Chiesa, società civile e potere temporale, dove ogni autorità è ricondotta a Dio, dove il Cristianesimo rappresenta la Weltanschauung omnicomprensiva e dove l’ordinamento giuridico (diritto pubblico e diritto privato) rimanda all’ordine perenne impresso da Dio Creatore.
[4] Crisi non certo iniziata con il pontificato di Francesco. Il “bergoglismo” esaspera e amplifica una crisi che è antica, cfr.: J. Madiran, L’hérésie du XX siècle, Nouvelles Editiones Latines, Paris 1968; M. de Corte, La grande eresia, Volpe, Roma 1970; J. Meinvielle, De la cábala al progresismo, Editora Calchaquì, Salta 1970; C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; Id, L’avventura della teologia progressista, Rusconi, Milano 1974; G. Siri, Getsemani. Riflessioni sul movimento teologico contemporaneo, Fraternità della Santissima Vergine Maria, Roma 1980; R. Amerio. Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, Ricciardi, Milano-Napoli 1985; M. Lefebvre, Ils l’ont découronné: du libéralisme à l’apostasie, la tragédie conciliaire, Fideliter, Broût-Vernet 1989. In fondo per capire la crisi della Chiesa oggi il testo ancora più utile da leggere resta l’enciclica di san Pio X Pascendi Dominici gregis del 1907.
[5] Cfr. ad es. J. Ratzinger, Svolta per l’Europa?, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 42 e Id, Lettera a Marcello Pera datata 4 settembre 2008, in M. Pera, Perché dobbiamo dirci cristiani, Mondadori, Milano 2008.
[6] Gli stessi due secoli che, invece, per il cardinale Carlo Maria Martini la Chiesa non avrebbe ancora assimilato restando indietro: «La Chiesa è indietro di duecento anni» così Martini nella sua ultima intervista rilasciata a padre Georg Sporschill e Federica Radice per il Corriere della Sera l’8 agosto 2012 e pubblicata sul Corriere della Sera il 1 settembre 2012 (https://www.corriere.it/cronache/12_settembre_02/le-parole-ultima-intervista_cdb2993e-f50b-11e1-9f30-3ee01883d8dd.shtml).
[7] Vincenzo Gioberti, nella prima metà dell’800, sognava «la riforma liberale del Papato» (V. Gioberti, Del rinnovamento civile d’Italia, a cura di F. Nicolini, rist. anastatica, Laterza, Bari 1968, voll. III, p. 252) da ottenersi con ciò che chiamava “machiavellismo santo”: «L’arte della riforma cattolica è di riformare la Chiesa colla Chiesa, operando in essa dal didentro […] Bisogna riformare Roma con Roma; fare che la riforma passi per le mani di chi deve essere riformato. Questo è il machiavellismo santo» (V. Gioberti, Riforma cattolica, Vallecchi, Firenze 1924, pp. 193-194).
[8] Cfr. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, E. Wewel, München 1982, p. 398. Ratzinger afferma apertamente che il testo di Gaudium et spes «spielt die Rolle eines Gegensyllabus und insofern den Versuch einer offiziellen Versöhnung der Kirche mit der seit 1789 gewordenen neuen Zeit darstellt [svolge il ruolo di contro-sillabo e rappresenta in questo senso un tentativo di riconciliare ufficialmente la Chiesa con la nuova epoca emersa dal 1789]» (ivi, p. 399).
[9] Cfr. F. Sardá y Salvany, El liberalismo es pecado. Cuestiones candentes, Libreria y Tipografia Católica, Barcelona 1884. Sardá y Salvany definì il liberalismo un peccato contro la fede e il cattolicesimo liberale una eresia argomentando il tutto nel celebre volume, elogiato da papa Leone XIII attraverso una nota della Sacra Congregazione dell’Indice.
[10] Irrisolto anche, anzi forse soprattutto, dopo il celebre discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana del 22 dicembre 2005 in cui il Papa indicava la via ermeneutica come chiave per risolvere la questione della continuità tra cattolicesimo preconciliare e postconciliare. Leggere il Concilio Vaticano II in continuità con ciò che la Chiesa ha insegnato precedentemente è sforzo ermeneutico che può dirsi generoso in Benedetto XVI ma storicamente fallito. All’ermeneutica della riforma nella continuità indicata nel 2005 da Benedetto XVI la più seria e onesta risposta teologica fu certamente quella coraggiosa dell’ecclesiologo monsignor Brunero Gherardini, già decano della Facoltà di Teologia alla Pontificia Università Lateranense e ultimo illustre esponente della Scuola Teologica Romana, che può riassumersi in una frase: la continuità non basta asserirla, bisogna dimostrarla! Di Gherardini si vedano in particolare sul punto: B. Gherardini, Concilio Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009; Id, Concilio Vaticano II. Il discorso mancato, Lindau, Torino 2011; Id, Il Vaticano II. Alle radici di un equivoco, Lindau, Torino 2012. E dimostrare continuità, ad esempio, tra la dottrina politica cattolica tradizionale e quella conciliare-postconciliare è impresa impossibile anche per il più funambolico ermeneuta.
[11] Scriveva Gramsci su L’Ordine Nuovo del 1 novembre 1919 a commento della fondazione del Partito Popolare: «Il cattolicesimo entra così in concorrenza non già col liberalismo, non già con lo Stato laico; esso entra in concorrenza col socialismo […] Il cattolicesimo democratico fa ciò che il socialismo non potrebbe: amalgama, ordina, vivifica e si suicida» (A. Gramsci, I popolari, in L’Ordine Nuovo, 1 novembre 1919). Il Partito Popolare di Sturzo è l’esempio più evidente di conversione del cattolicesimo alla liberaldemocrazia, e per questo fu duramente condannato dal cardinale Tommaso Pio Boggiani, arcivescovo di Genova, (T. P. Boggiani, L’Azione Cattolica e il Partito Popolare Italiano. Lettera al Clero e al Laicato dell’Arcidiocesi, Tipografia arcivescovile, Genova 25 luglio 1920) e dai fondatori dell’Università Cattolica di Milano padre Agostino Gemelli e monsignor Francesco Olgiati (A. Gemelli – F. Olgiati, Il programma del Partito Popolare Italiano come non è e come dovrebbe essere, Società Editrice Vita e pensiero, Milano 1919).
[12] Il corpus leonino costituisce una sorta di summa della dottrina politica cattolica, oltre a inaugurare la Dottrina sociale della Chiesa che è molto più che la sola questione operaia affrontata dalla Rerum novarum (1891). Si vedano in particolare le encicliche Quod apostolici muneris (1878), Diuturnum illud (1881), Immortale Dei (1885), Libertas (1888), Tametsi futura (1900) e Graves de communi (1901), senza dimenticare le due encicliche – Humanum genus (1884) e Dall’alto dell’Apostolico Seggio (1890) – dove Leone XIII indica nella massoneria il grande nemico della Chiesa, l’ispiratore delle rivoluzioni. Tutto l’impianto dottrinale leonino poggia sul quel realismo metafisico che ha in Tommaso d’Aquino il maestro. L’enciclica Aeterni Patris (1878) con cui Leone XIII indica in Tommaso d’Aquino il maestro della teologia e della filosofia, fa dunque pienamente parte, anzi ne è la premessa, della dottrina politica leonina.
[13] In particolare si vedano le encicliche E Supremi (1903), Vehementer Nos (1906), Gravissimo officii munere (1906), Une fois encore (1907) e Iamdudum (1911) così come la lettera apostolica Notre charge apostolique (1910).
[14] In particolare le encicliche Ubi Arcano (1922), Quas primas (1925) e Quadragesimo anno (1931).
[15] M. Leopardi, Catechismo filosofico, in Id, Catechismo filosofico e Catechismo sulle rivoluzioni, Fede & Cultura, Verona 2006, pp.123-125.
[16] Popolo nella dottrina politica cattolica non equivale affatto alla somma dei cittadini dello Stato positivisticamente intesi e neppure ad un concetto mistico-romantico, bensì ad una precisa realtà giuridica di diritto naturale «populus est coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus» (S. th. I-II, 105, 2) così come già insegnava Cicerone: «Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Eius autem prima causa coeundi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio» (De re publica I, 25, 39). Cfr. D. Castellano, Il “popolo” tra realtà e definizioni. Appunti per una riflessione su una questione politico-giuridica attuale, in Id, Politica. Parole chiare, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2019, pp. 23-39.
[17] Cfr. R. Rorty, The Priority of Democracy to Philosophy., in Id, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Cambridge University Press, London 1990, pp. 175-196.
[18] San Tommaso d’Aquino anche in questo è maestro quando definisce la lex naturalis come partecipazione della legge eterna, ovvero della stessa Sapienza Divina, nella creatura ragionevole: cfr. S.th. I-II, q. 91, a. 1, 2 e 3; qq. 93, 94, 95, 96, 97. Come si vede dalle parole dell’Aquinate la lex naturalis non ha nulla di biologistico, di naturalistico o, tanto meno, di meramente fattuale-descrittivo. La lex naturalis, conoscibile razionalmente, rimanda alla Sapienza Eterna di Dio di cui l’ordine naturale è riflesso.
[19] I Papi erano incoronati con la tiara che veniva loro posta sul capo dal Cardinale Protodiacono con la formula: «Accipe thiaram tribus coronis ornatam, et scias te esse Patrem Principum et Regum, Rectorem Orbis, in terra Vicarium Salvatoris Nostri Jesu Christi, cui est honor et gloria in sæcula sæculorum». L’ultimo Papa incoronato fu Paolo VI.
[20] Il Sacro Romano Imperatore era incoronato dal Papa (sino a Carlo V) dopo essere stato incoronato e consacrato dall’arcivescovo di Colonia, ordinato diacono, ne vestiva i paramenti liturgici (la dalmatica) e ne esercitava l’ufficio (ad esempio la notte di Natale proclamando il Vangelo). Inoltre era canonico della Basilica Papale di San Pietro, oltre ad aver il mandato di advocatus Ecclesiae.
[21] Il Re Cristianissimo di Francia era incoronato e consacrato dall’arcivescovo di Reims, ordinato suddiacono, ne vestiva i paramenti liturgici (la tunicella) e ne esercitava l’ufficio. Inoltre era canonico dell’Arcibasilica Papale di San Giovanni in Laterano.
[22] Il Re Cattolicissimo di Spagna era (ed è tuttora anche se a titolo solo onorifico) canonico della Basilica Papale di Santa Maria Maggiore oltre che Patronus di tutte le Chiese dei suoi domini.
[23] Il Doge giurava sui Vangeli all’altar maggiore della basilica di San Marco «statum et honorem Ecclesiae Sancti Marci bona fide, et sine fraude conservare».
[24] Il Sacro Romano Imperatore giurava sull’altare della Cappella palatina di Aquisgrana di difendere la santa fede, di difendere la Santa Chiesa, di essere debitamente soggetto e di mostrare riverente fede «al Padre e Signore santissimo in Cristo, al Romano Pontefice e alla santa chiesa romana».
[25] Il Re di Francia giurava di proteggere la Chiesa e i suoi beni, di procurare la pace alla Chiesa e al popolo dei cristiani, di combattere gli eretici.
[26] Si ricordi che tutti i Concili ecumenici del primo millennio cristiano furono convocati e presieduti non dal Papa ma dall’Imperatore (di Costantinopoli); dal Concilio di Nicea convocato e presieduto dall’imperatore Costantino al Concilio Costantinopolitano IV convocato e presieduto dall’imperatore Basilio. Solo dopo lo scisma d’Oriente del 1054 i Concili ecumenici saranno convocati e presieduti dal Papa. Tuttavia anche nella Chiesa latina si conservò l’antica idea del Concilio convocato e presieduto dall’Imperatore, così fu proprio l’imperatore (eletto) Sigismondo di Lussemburgo a ideare e presiedere il Concilio di Costanza (1414-1418) che pose fine allo scisma d’Occidente.
[27] Cfr. E. Nolte, Der Europäische Bürgerkrieg 1917-1945,ediz. it., BUR, Milano 2018; Nationalsozialismus und Bolschewismus, Propyläen Verlag, Berlin 1987, ediz. it. Rizzoli, Milano 1996.
[28] «La Cristianità muore, perché possa nascere l’Europa, quando questo perfetto organismo viene colpito dal 1517 al 1648 da cinque rotture successive, cinque ore di parto e nascita dell’Europa, cinque stilettate nella carne storica della Cristianità. […] Dal 1517 al 1648 l’Europa nasce e cresce e, a mano a mano che nasce e cresce l’Europa, la Cristianità si indebolisce e muore. […] Mentre la Cristianità medioevale anteriore a Lutero era, malgrado le divergenze, un edificio politico basato sull’unità della fede, a partire da Lutero tale unità sarà impossibile. Dopo Lutero, sparendo l’unità della fede, crolla la spiritualità organica della Cristianità, per essere sostituita dall’Europa, equilibrio meccanicistico tra diverse credenze che coesistono. Conseguenza diretta dello stabilimento del libero esame […] invece del corpo organico della Chiesa, che funse da colonna vertebrale della Cristianità medioevale» (F. Elías de Tejada, La monarchia tradizionale, Controcorrente, Napoli 2001, p. 44).
[29] Per comprendere il ruolo di Lutero come radice della rivoluzione moderna sino all’esito nichilistico odierno si vedano, ad esempio, J. Maritain, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, avec six portraits, Plon, Paris 1925; D. Castellano, Martin Lutero. Il canto del gallo della Modernità, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2016, M. Ayuso (a cura di), Consecuencias político-jurídicas del protestantismo. A los 500 años de Lutero, Marcial Pons, Madrid 2016; J. Rao (a cura di), Luther and His Progeny: 500 Years of Protestantism and Its Consequences for Church, State, and Society, Angelico Press, New York 2017.
[30] Bastino a prova le encicliche Mirari vos di Gregorio XVI, Quanta cura di Pio IX e Libertas di Leone XIII. Aveva ragione Locke, date le sue premesse, a escludere i cattolici persino dalla tolleranza perché i cattolici, nella misura in cui sono veramente cattolici, sono assolutamente non-integrabili nello Stato liberale. L’opposizione tra liberalismo e cattolicesimo è “religiosa”, è «il prototipo o forma pura di tutte le altre opposizioni e, insieme, quella che, col suo odio irremissibile, mette in luce il carattere religioso, di religiosa rivalità del liberalismo» perché il cattolicesimo è «la più diretta e logica negazione dell’idea liberale» (B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Laterza, Bari 1932, pp. 27.
[31] J. Maritain, Antimoderne, Édition de la Revue des Jeunes, Paris 1922; C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma 1964; M. de Corte, L’intelligence en péril de mort , Club de la Culture française, Paris 1969.
[32] Da intendersi in senso assiologico e non cronologico, in senso filosofico e politico (ideologico) e non in senso di progresso materiale-tecnologico.
[33] Cfr. J. J. Gaume, La Révolution, recherches historiques sur l’origine et la propagation du mal en Europe, depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, 12 voll., Gaume frères et J. Duprey libraires-éditeurs, Paris 1856-1859; L. G. de Ségur, La Révolution, Tolra et Haton, Paris 1861; P. Corrȇa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, (Edizione del cinquantenario 1959-2009), Sugarco, Milano 2009.
[34] Scriveva Del Noce pensando alla radice gramsciana del ’68: «Si tratta, tuttavia, di una rivoluzione che si rovescia in dissoluzione: il nome di questa rivoluzione che si rovescia in dissoluzione è recente: “contestazione”» (A. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Aragno, Torino 2004, p. 114). La tesi delnociana del suicidio della rivoluzione gramsciana può, a mio avviso, essere estesa anche alla rivoluzione liberale e, in genere, alla Rivoluzione intesa come anima della Modernità. La dissoluzione e il suicidio della modernità filosofica-politica sono pre-contenuti nelle premesse anti-metafisiche della modernità stessa. Sulla modernità filosofica si veda l’analisi insuperata che Cornelio Fabro ne fa in C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, cit.
