Ogni tanto l’editoria italiana, spesso apatica e disorientata, sforna un libro notevole, nel senso che costringe a dare un giudizio. È questo il caso di una delle ultime opere di Donatella Di Cesare [Democrazia e anarchia. Il potere nella polis, Einaudi, 2024], filosofa derridiana, decostruzionista e radicale, che però riesce controvoglia a portare acqua alla fondazione metafisica della politica, passando per il felicissimo accostamento tra democrazia e anarchia. La Di Cesare non è per nulla intimidita quando attraversa le forche caudine dei giganti che gli sbarrano la strada. Tenta di farcela, con un certo piglio ingenuo, a polemizzare con le tradizioni antidemocratiche di Platone e Aristotele da una parte e dei moderni dall’altra, Nietzsche compreso.
Di Cesare rifugge le piccinerie: l’anarchia che tira in ballo non ha nulla a che fare con l’anarchia storica di Proudhon o di Bakunin, oppure quella dei centri sociali autogestiti. Piccolezze: sarebbe come dimostrare un assunto per via accidentale e transeunte. No, la filosofa punta dritta alla sostanza e sostiene l’unica tesi che potrebbe sostenere una derridiana completamente persuasa: la sostanza a fondamento della democrazia è sempre inafferrabile. La democrazia è, per un’evidenza irriducibile, nemica del sostrato, delle fondamenta, dell’essenza, dell’origine, del principio – è nemica insomma dell’«arché». È «non archica» in maniera radicale, cioè an-archica per definizione, ab aeterno.
La strana assenza di Spengler
La democrazia, quindi, «nasce» come rivoluzione, come rovesciamento dell’arché, nella Grecia del VI secolo a.C. Ma può la democrazia «nascere» e palesarsi come qualsiasi altra sostanza sotto il Cielo? Ovviamente no. Può al limite «sorgere» dall’abisso – laddove l’abisso è privo di un pavimento, di un sostegno, di un qualcosa di fermo, d’immobile, di stabile. Di Cesare tira in ballo il lessico di Heidegger: non c’è un fondo (Grund) che non sia «sfondato», «abissale» (abgründig).
Ma attenzione alla finezza, tanto della Di Cesare, quanto di Heidegger: quando si nega il fondo (Grund) con l’alfa privativo (ab) non lo si nega in quanto inesistente. Il Grund esiste. Non si sa come, né perché, ma esiste. Se si negasse l’esistenza di un sostrato immobile, l’operazione sarebbe antimetafisica in modo manifesto: i due filosofi non intendono affatto esporsi al rischio di trascinare fuori dall’esistenza persino i loro assunti. E dunque il sostrato delle cose lo si ammette, così come si ammette un fondo, ma esso è inattingibile storicamente e razionalmente. Si tratta sì di un fondo – che sostiene le cose – ma di un fondo «inconcusso», su cui cioè non si può fare una «concussione», un’estorsione violenta della verità.
Per Di Cesare le fondamenta raggiunte dalla filosofia su qualcosa sono sempre «penultime» e non possono mai essere colte: si deve rinunciare a possedere il «fondamento ultimo e ultimativo delle cose» e la democrazia ne è un modello insuperabile. Risulta qua l’evidente radice scettica e agnostica di questo impianto. Non solo, ma si tratta di un pretesto malcelato: si vuole quadrare il cerchio e pretendere un fondamento su qualcosa di cui non si può né attingerne, né dimostrarne alcuno. Il punto debole di questo modello è facile da riconoscere: se il Grund è sempre sfuggevole, qual è la prova e il motivo della sua esistenza? E difatti, in un tale contesto, il Grund è una pura asserzione fideistica.
Se, dunque, non si può parlare di «nascita» o di «origine» della democrazia, ci si dovrebbe riferire solo al suo «sorgere». O piuttosto: al «punto d’insorgenza del fenomeno», usando le parole di Giorgio Agamben, condivise dall’autrice. È un’«insorgenza» che sfugge di continuo, investigabile, ma non fissabile in una tradizione o su un libro di storia. Inoltre, sempre ispirandosi ad Agamben, l’unica speculazione da fare sull’insorgenza è il metodo dell’«archeologia filosofica» – ancora meglio: an-archeologia –, ovvero un andare a ritroso per afferrare ogni conclusione del passato, distruggerla (decostruendola) e ricominciare la ricerca. A tal proposito Derrida parlava di «democrazia mai compiuta». Non si deve, spiega la filosofa, adagiarsi sul fondo o toccarlo, ma guardarlo, scrutandolo «nei fondali e nei margini», alla ricerca di un luogo «dove una parola inedita entra in scena».
Ma questa «parola inedita» è null’altro che il «grido» di Oswald Spengler, che spezza l’immobilità del «divenuto» storico (e della natura fisica), statico e morto; e che è l’unico elemento vitale della realtà. Con grande sorpresa, Spengler non viene mai citato nel libro e quest’assenza è inspiegabile – rumorosa persino – perché c’è molto di suo nella speculazione dell’autrice.
La realtà è archica
Proprio per questo suo richiamare l’assenza di un fondamento definibile, la democrazia non poteva non essere criticata e mai definita dagli antichi e dai moderni o, al contrario, immobilizzata e fissata in una «storia monumentale», in una morbosa ricerca di definizione, in un seggio d’onore nel tempio della scienza politica.
Quanto agli antichi, Platone (nella Repubblica) fa l’elogio della libertà (eleuthería), ma condanna l’anarchia, intesa come «licenza», o «insolenza». Senza un principio d’autorità, tutto è sovversione e la libertà si trasforma in egualitarismo. Per Platone, poi, «l’anarchia è l’ombra inseparabile della democrazia». Al pari della tirannide la democrazia «non conosce né ordine, né necessità». Platone «lamenta il venir meno dell’arché», poiché «qualsiasi comunità umana è destinata per natura ad essere guidata da un capo».
Aristotele, per motivi analoghi, non può che guardare all’arché. Il modello aristotelico è, ovviamente «sostanzialistico» e, come la sostanza impone l’unità agli accidenti, così l’arché impone l’arresto dei «fuggitivi», ovvero di coloro che non riconoscono il comando iniziale di un capo. Sulla filosofia classica platonica e aristotelica (in primis) si costruirà, nei secoli, la scienza politica occidentale.
Persino coloro che, in qualche modo, si dichiareranno figli dell’illuminismo e della rivoluzione (i moderni), dovranno rinchiudere o riassumere l’origine della democrazia entro schemi, convenzioni, stereotipi e luoghi comuni, per via di una tradizione filosofica che, comunque, non può annullarne l’origine classica. È proprio questa la «storia monumentale» della democrazia, che Di Cesare rigetta – assieme a tutto uno speculare filosofico e teologico proprio non solo della Grecia antica, ma anche all’intera epoca medievale.
Nemmeno l’arte è d’aiuto alla visione del democratismo radicale. Di Cesare è delusa da Platone, Aristotele e persino da Nietzsche, i quali negano che vi sia una correlazione fra tragedia e politica: la tragedia non rimanderebbe alla città, alla pólis, ma solo alla «emozione catartica» nell’individuo. E così l’autrice è costretta a ripercorrere – non da sola, ma accompagnata da autori minori – la storia della democrazia nella Grecia antica con il suo metodo, che non indaga tanto sull’avvenimento, quanto sul «non avvenuto». Vuole «evocare il rimosso», analizzare ciò che è in «latenza», senza mai però tradurlo in «modello» archico, alla ricerca soltanto del «germe»: l’«origine», secondo lei, sta infatti «nel fiume del divenire». Vuole dimostrare che la realtà è an-archica, contro l’archismo dell’evidenza fattuale e l’autorità dei filosofi maggiori.
Panteismo e anarchia
Cosa questo significhi in concreto non è per nulla chiaro. Ma è chiaro invece cosa avviene nel resto del libro: una rilettura degli avvenimenti principali (e dei protagonisti), con l’attenzione rivolta al dêmos e al suo krátos (potere, vittoria, energia, forza). Da Solone a Pericle, Di Cesare ripercorre le sollevazioni popolari in Atene, che hanno portato a concedere l’istituzione dei demi, delle tribù, dell’Ecclesia e della Bulé. L’autrice però, attenta o meno al popolo, è costretta ad ammettere che, ad ogni sommossa an-archica, si è sempre ritornati al predominio dell’arché. O meglio, ad ogni tentativo di creare una politica di tipo «orizzontale», si è ricostituito il potere in senso «verticale».
Certamente Di Cesare insiste sui punti che la storiografia ufficiale (e monumentale) ha rimosso o ridimensionato – come, ad esempio, l’impresa di Efialte (462 a.C.), che riuscì a rovesciare l’Areopago e a toccare il punto più vicino al concetto di democrazia radicale –, ma l’esito fu sempre il medesimo: Efialte fu eliminato in breve tempo e i grandi protagonisti della storia (Solone, Clistene, Temistocle, Pericle) incanalarono le giuste rivendicazioni popolari in modelli politici verticali.
In ogni caso Di Cesare dimostra abbastanza agevolmente che la democrazia è essenzialmente rivoluzione, per via dei «venti di rivolta» e dei «tumulti violenti» che scossero le città greche all’alba del VI secolo a.C. La democrazia così concepita è assai lontana dal modello rassicurante che la storiografia odierna cerca d’inculcare. Oggi, infatti, l’«immagine diffusa è quella della democrazia costituzionale», che regge l’Occidente contemporaneo. Ma Di Cesare insiste e (sul pensiero di Sheldon S. Wolin) afferma che «la democrazia è intrinsecamente instabile, incline all’anarchia e connessa alla rivoluzione». In altre parole, «la trasgressione rivoluzionaria è la via per la quale il dêmos diventa politico», cioè la democrazia ateniese è null’altro che un «susseguirsi di rivolte popolari». Sembra di ascoltare Platone: il dissenso è solo sull’accettare o meno la rivoluzione.
L’autrice, pur trascurandolo, ha un altro inatteso alleato: Giuseppe Toniolo. Il beato Toniolo aveva sostenuto che le spinte di natura socialista, e dunque rivoluzionarie, della Grecia antica erano dovute al panteismo, cioè ad un fatto religioso. In particolare, l’ambiente sociale ierocratico greco, «congiunto alle tradizioni panteistiche dell’Asia vicina, fece proni i popoli ellenici (in onta al diverso genio dei dori e degli ioni) a forme socialistiche» (in Il socialismo nella storia della civiltà, 1902). Nel merito, la Di Cesare scrive qualcosa di simile: l’«orizzonte politeistico» spiega «il vuoto di sovranità che caratterizza il mondo greco ai suoi esordi», poiché gli déi ellenici vivono in perenne «dissidio, discordia e contesa». Non si può in effetti negare o escludere che la miscela di libertà e discordia – di cui la mitologia greca è impregnata – si traduca in ribellione a Zeus, o in rivolta contro la verticalità dell’Olimpo.
Né padroni, né schiavi
La sollevazione decisiva del dêmos, nel 508 a.C., fu un avvenimento paragonabile alla presa della Bastiglia (cf. Josiah Ober). Scrive Erodoto nelle Storie che gli ateniesi, «privi di capi e di guide, animati dagli “stessi sentimenti e giudizi”, […] assediarono l’Acropoli». E in seguito Clistene completò la riforma di Solone. L’avvenimento è enfatizzato da Di Cesare, che sostituisce a dêmos il sostantivo «massa», la quale «voleva più voce e più diritti». Entusiasmo di Erodoto e Di Cesare a parte, le rivoluzioni non sorgono mai per una volontà indistinta della massa. Sigmund Freud, Max Weber, Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca e altri sono concordi nel sostenere che le masse sono sempre spinte all’azione rivoluzionaria dal carisma dei leaders o dall’azione di élites (cf. Jack A. Gladstone).
Ma questo è ancora nulla rispetto alle conclusioni, dove Di Cesare tocca il culmine dell’utopia, dell’astrazione e del paradosso. Utopia, in quanto la democrazia radicale è irrealizzabile; astrazione, perché l’utopia è fuori dalla realtà; paradosso, poiché molte sue osservazioni sono verosimili e sorprendenti. Cosa resta dell’arché o dello Stato quando il krátos si solleva nell’impeto rivoluzionario? Di Cesare risponde: nulla. E con cosa riempire, allora, quel vuoto di potere che si crea durante la rivolta? Di Cesare risponde: con nulla.
Se infatti si cancellasse l’arché e lo si sostituisse col potere del popolo, si creerebbe un secondo arché, un altro Stato, altre istituzioni, come infatti i sostenitori delle democrazie liberali moderne ammettono, senza vedere alcuna differenza tra orizzontale e verticale, tra rivoluzione e monarchia. Il dêmos vittorioso, secondo l’autrice, si dovrebbe invece limitare a seguire la via della giustizia: tramite accordo tra pari (contratto sociale?), le masse dovrebbero decidere cosa è bene e cosa e male e, di conseguenza, darsi una legislazione. Questo non garantirebbe affatto la durata: la democrazia an-archica è e sarà sempre debole, in quanto non ha fondamento e, seppure l’avesse, sarebbe comunque irraggiungibile e indefinibile. Dando ragione a Claude Defort, Di Cesare osserva che il luogo del potere, dopo la vittoria del popolo sullo Stato, diventa un «luogo vuoto». E aggiunge che non è per nulla strano che «il totalitarismo fa la sua comparsa nella storia in concomitanza con la democrazia». Ci vuole un nulla, al tiranno o al dittatore, per occupare quel vuoto di potere e di arché, per innalzarsi in verticale sulla massa orizzontale e insediare un nuovo ordine, magari peggiore di quello appena rovesciato.
Sempre secondo l’utopia proposta nel libro, nel breve o lungo periodo in cui sorge e vive la democrazia, sorgerebbe anche la politica vera, che consiste nella realizzazione dell’ideale di Otane (dignitario persiano citato da Erodoto): «Non voglio né comandare, né essere comandato». Quando infatti i cittadini si sono liberati dalla monarchia – o da qualsiasi altra archia – sono chiamati a sostituire il mónos (uno) con il nómos (legge). Lo dice lo stesso Erodoto, in un elogio sperticato della democrazia, il cui più grande pregio sarebbe l’isonomia, ovvero l’eguaglianza di fronte alla legge (cf. Storie, III).
Impossibilità di dare una definizione al nulla
Una volta eliminato il mónos, il dêmos vittorioso permane eterogeneo (maschi, femmine, stranieri, mendicanti, ecc…). L’unica maniera di sostenere una tale massa in tumulto è un processo politico che approdi ad una costituzione e a delle leggi – ad un nómos. Nessuno governa e nessuno è governato: è una società di pari, che sarebbe in grado di decidere in maniera politica, per mezzo di una propria forza interna costituente. Non è chiaro, però, come questa democrazia an-archica possa far rispettare le leggi, in assenza di istituzioni, in assenza di una polizia o di magistrati, mai citati nel testo a questo proposito.
Il punto incomprensibile del libro è come questa democrazia an-archica possa durare nel tempo o essere invocata come soluzione politica. Al contrario, il punto comprensibile, chiarissimo e stupefacente è che la stessa autrice ammette che essa non può e non deve durare, proprio perché priva di arché.
A pensarci bene, il modello della Di Cesare è molto adatto per sostenere un argomento di questo tipo: la massa eterogenea e tumultuosa in fondo – nel Grund – è inesistente come soggetto politico e forse pure come ente metafisico, ma esistente in quanto puro bersaglio pubblicitario per la raccolta di voti: più il mónos (il singolo o il partito) possiede danaro da spendere nelle campagne elettorali, maggiore è la probabilità di raccogliere voti.
Certamente, proprio perché Di Cesare non nega affatto la natura tumultuosa della massa, il suo concetto di democrazia si adatta perfettamente all’an-archia (non all’anarchia storica). E se anche la conclusione del libro è una pura utopia, molte verità fuoriescono dalle sue pagine. È vero, ad esempio, che anche gli autori maggiori dell’epoca contemporanea trovano difficoltà nel definire la democrazia, proprio come se la democrazia fosse «sfondata» (abgründig).
Norberto Bobbio, durante un’intervista del 1985, dinnanzi al problema delle molte applicazioni del termine «democrazia» nella storia – Atene di Pericle, soviet di Lenin, democrazia liberale, democrazia socialista, democrazia cristiana –, ammette che il vocabolo va inteso «in un certo modo limitato, cioè attribuendo al concetto di democrazia alcuni caratteri specifici, sui quali possiamo essere tutti d’accordo». Non può esistere, per la democrazia, una definizione essenziale, ma è necessario dare per essa «una definizione puramente procedurale, cioè definire la democrazia come un metodo per prendere decisioni collettive». Anche qua, implicitamente, Bobbio afferma l’inesistenza di un Grund, di un fondamento essenziale, che si possa afferrare e definire.
Tutto sommato lo stretto rapporto tra democrazia e anarchia sembra un’ipotesi assai ragionevole. Scrive Di Cesare che «il potere destituente della democrazia finisce per scuotere dal profondo il popolo, spinto a rivedere la propria supposta sovranità». E, di bene in meglio, cita Jacques Rancière: «il “popolo” non esiste».
Silvio Brachetta
