Bernard Dumont scrive un articolo sull’ultimo numero della rivista “Verbo” (ripreso anche con qualche modulazione diversa nell’ultimo numero della rivista “Catholica”) sul rapporto tra secolarizzazione e dottrina della regalità sociale di Cristo. Lo studio è ricco di informazioni sul tema, che viene condotto alla fine al suo aspetto centrale e ineludibile, ossia che la secolarizzazione contrasta la regalità sociale di Cristo, a meno di non cambiare il significato di questa dottrina.
Le accezioni del termine secolarizzazione sono tante. In generale essa indica il passaggio dal sacro al profano. Ridurre allo stato secolare un religioso, dedicare un luogo di culto a funzioni non religiose, passare i beni e i benefici ecclesiastici ai principi protestanti a seguito della Riforma: ecco alcuni esempi. Poi, però, subentrò il significato politico rivoluzionario come progressiva eliminazione di tutti i riferimenti religiosi. Qui la secolarizzazione finisce per coincidere con la modernità, ossia con “la religione dell’uomo che si fa Dio” (Paolo VI): machiavellismo, sete di ricchezza della borghesia, libertinaggio e ateismo. Però non bisogna associare la secolarizzazione ad una modernità intesa come fatalità storica, perché la scristianizzazione fu il risultato di una azione deliberata, e le novità moderne sul piano della conoscenza e della tecnica avrebbero potuto svilupparsi in continuità con l’invito della Genesi e non in suo contrasto come è avvenuto.
Due autori tedeschi contribuirono a declinare il concetto di secolarizzazione in un altri modi. Max Weber lanciò l’idea del “disincantamento del mondo”, che risulta dalla sua opera L’etica protestante e lo spirito del capitalismo dei primi anni del XX secolo e è argomentata in La politica come professione. Carl Schmitt, nella sua Teologia politica del 1922, sostenne che “tutti i concetti dominanti della teoria moderna dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. Hans Blumemberg contraddisse la tesi di Schmitt, ritenendo che essa non riconosce alla modernità la propria autonomia facendola dipendere dal cristianesimo (secolarizzato), con il libro La legittimità della modernità del 1966. Karl Löwith nel suo libro Il senso della storia: implicazioni teologiche della filosofia della storia (1949) si era già espresso nella linea di Schmitt, segnalando come il sistema hegeliano fosse una teologia della storia travestita o addirittura una teodicea, e come i principali esponenti della sinistra hegeliana e del marxismo ripresero dal cristianesimo diversi concetti secolarizzati. Con Hegel si attua una rottura radicale con la prospettiva di Agostino, Orosio e Bossuet.
A questo punto Dumont distingue tra secolarizzazione e laicismo. La prima sarebbe un fenomeno sociale globale che confina la religione nell’ambito privato, il secondo è più rivoluzionario e privo di scrupoli e lotta perché la religione non esca dall’ambito privato e affida alla cultura e alla scuola un compito di decostruzione dei pregiudizi religiosi. Interessante l’affermazione: “Non c’è nessuna differenza di obiettivo tra la laicità repubblicana e le campagne di ateizzazione dell’epoca staliniana“ (p. 524). Fatta la distinzione, però, Dumont parla di una convergenza delle due linee nella “irreligione pratica” di Del Noce: “L’uomo che ha perso la dimensione del passato, e anche quella del futuro, con il fine dell’ideale rivoluzionario, viene ridotto a mens momentanea. Oggi abbiamo raggiunto il punto della possibilità della scomparsa morale dell’uomo, della sua involuzione verso l’animalità” (cit. p. 525).
Questa idea di un annichilimento umano a seguito della secolarizzazione ha indotto alcuni filosofi a riconsiderare il problema. Jürgen Habermas ha indubbiamente attuato una svolta nel suo pensiero e ha cominciato a pensare che la ragione pratica comunicativa non è sufficiente a fronteggiare i pericoli della modernità tecnologica, non è capace di formulare da sola un concetto di “vita buona”. Non che Habermas rinneghi le posizioni della Scuola di Francoforte, solo che ora pensa che le religioni possano essere utili a correggere gli abusi del globalismo tecnologico. Su una simile linea si è collocato anche Charles Taylor soprattutto con la sua opera The Secular Age del 2007. Senza contestare la secolarizzazione, egli sostiene che la religione è una risposta al disagio della modernità, un antidoto contro l’annullamento del senso della vita da essa provocata. Nuove interessanti modulazioni, certamente non sufficienti a correggere gli esiti nichilisti della secolarizzazione.
A questo punto Dumont arriva alla posizione cattolica e al Vaticano II che ha rappresentato contemporaneamente una accettazione della secolarizzazione e una revisione radicale della regalità di Cristo. Egli ricorda in proposito il pensiero di un seguace di Maritain, Michel Fourcade, che in un articolo del 2015 ricorda la previsione di Padre Chenu secondo cui il principale compito del Vaticano II sarebbe stato di porre fine all’età costantiniana. Infatti la Dichiarazione sulla libertà religiosa “Dignitatis humanae”, secondo Fourcade, “ha voltato pagina sullo Stato confessionale per tanto tempo richiesto dalla teologia cattolica”. Nel discorso al Corpo diplomatico dell’ 8 gennaio 1966, Paolo VI conferma questa svolta, dicendo che la Chiesa ha maturato quanto non sempre era stato visto con chiarezza nei secoli precedenti, ossia che la Chiesa è totalmente libera da tutti gli interessi temporali e questo le permette di concentrarsi sulla propria missione evangelizzatrice. Questo non significa, secondo Paolo VI, che essa abbandoni il mondo a se stesso, essa se ne interessa ancora ma in modo contrastante con tanti atteggiamenti che hanno caratterizzato la sua storia. Questo il commento di Dumont: “Secondo Paolo VI c’è un prima e un dopo, un tempo in cui le cose non erano chiare … la dichiarazione va molto al di là di una osservazione diplomatica, nella misura in cui manifesta un pentimento. Equivale ad una dichiarazione di ritirata. Dei due poteri, Chiesa e Stato, solo uno rimane”. A questo punto la regalità di Cristo non poteva più celebrarsi come all’epoca della Quas primas, doveva essere amputata del suo aspetto sociale e politico e ridotta solo a quello spirituale. Rimaneva comunque un grosso problema: cosa fare di quanto aveva detto Pio XII sulla importanza della forma data alla società per la salvezza delle anime?
Stefano Fontana
